论文选编 | “原始部落”的打造：一个村寨的权力关系与族群变迁
转载自《复旦人类学》
原创 冯博雅
2021年2月14号，云南省临沧市翁丁古寨发生严重火灾。古寨拥有400多年历史，百余栋房屋在火灾中仅剩三四栋。详细报道参见：心疼！大火前的翁丁古寨原来这么美…… 复旦人类学2014级硕士生冯博雅硕士论文的田野点为翁丁古寨，题为“‘原始部落’的打造：一个村寨的权力关系与族群变迁”。本篇推送节选了其中一章。在本章中，作者在丰富的田野资料的基础上，对翁丁旅游开发过程中政府、当地人、游客之间的互动形态、权力关系进行了深入的剖析，对于民俗村落的“旅游凝视”进行了反思和探讨。政府主导的旅游开发行动是强势的，充满了规划者对当地文化的想象和他者化，而当地人在经济驱动和市场化的影响下正通过“反向凝视”逐渐掌握主动。编者
“原始部落”的打造：一个村寨的权力关系与族群变迁（节选）
摘要
本研究以发生在沧源翁丁佤族村落的旅游再造为研究主体，力图探讨在这个过程当中翁丁各方权力凝视下的文化再造现象。在旅游开发之前，翁丁主要面临的是国家-族群的权力关系互动，伴随着国家的不断渗入，族群文化被贴上“原始”、“落后”、“蒙昧”“迷信”的标签，实行统一的文化管理。伴随着旅游开发，族群文化逐渐作为一种向外来旅游者展示本土形象的旅游资源，而族群旅游地本身也成为权力和意识形态控制和监督的再现。旅游开发初期，翁丁佤寨伴随着旅游凝视，形成了在政府主导当地居民参与的文化景观塑造模式。政府通过行政干预强势介入翁丁旅游业的开发，在以“旧”换“新”的造乡实践中与当地村民发生权力互动，并通过建造新的旅游民俗文化建筑重塑当地文化景观，展现了当地政府以“内部东方主义”的行为逻辑，对翁丁佤族文化进行了界定和想象。同时伴随着游客凝视和当地反向凝视，当地村民倾向于在游客前展示和表演，甚至重新创造着自己的文化，在旅游发展中，逐渐从弱势的被动地位掌握主动。随着政府对于翁丁佤寨重建搬迁的强势推进，当地佤族村民不仅话语权缺失，也面临着社会关系网络的断裂与重构，同时这也将造成主客关系新的变化。
关键词：权力关系；凝视；族群再造
第三章 从“自凝视”到“被凝视”的过程：“原始族群”的再造与复兴
在了解作为凝视中心的翁丁当地的历史发展和生活状态，以及权力关系变迁之后，我们进一步考察随着现代化发展翁丁作为民俗村进行旅游开发的过程。目前，翁丁作为“原始族群”文化景观的旅游开发仍处于初级阶段。随着旅游开发，翁丁不断接受着政府，包括旅游局的传统佤族文化塑造，伴随着旅游凝视，形成以政府主导，当地村民参与的“文化景观”再造模式。
第一节 政府与翁丁旅游地的发展
一、政府的强势介入
当地政府作为佤族典型村寨文化景观的开发主体，在开发初期将大量的资金投入到翁丁的各项基础设施建设与修缮。在对村政府的访谈中，我们了解到“建设这个翁丁文化旅游是为了保护佤族传统文化，对其他村寨起到示范作用，使他们能够一同效仿，唤醒民族意识。同时，打造‘中国最后一个佤族原始部落’的旅游名片，是为了提升沧源佤族自治县的文化形象，吸引更多的人关注。”为此，政府联合各方制订了翁丁中长期发展规划，包括民居保护，文化传承，产业培育等多个关键举措。
起初，政府为翁丁发展旅游业设置了专门的管理机构“翁丁村原生态民族村落管理委员会”，管委会就在村子里，2007年，又直接划归到沧源县旅游局统一管理。在2012年3月成立沧源县文化旅游产业开发有限责任公司，负责翁丁村的旅游开发，但由于公司的投资主体是沧源县政府，这使得旅游开发过程中并未涉及到经营权划分的问题，依然是以政府主导构成的“文化景观”打造权利主体。
现在翁丁村村民的感受是“上边对这里是不清楚的，不深入，很难搞清楚我们需要什么了嘛。”当地的李老先生谈到：“你看到外面才铺的石子路了嘛，都是政府用旅游的钱搞的，这已经是今年第3次铺啦，你说这些钱又不给我们，也是我们挣得嘛，也不和我们讨论，那个路之前的石子好好的，干嘛一直铺。”
政府的行政干预在沧源旅游建设中起到了主导作用，这在翁丁的茅草房建设中可见一斑。在云南日报的报道中对这种生活方式的回归进行了详尽的报道：“在翁丁的保护与开发过程中，围绕“新”与“旧”，翁丁发生了不少值得回味的事。保护与开发初期，有的人家盖起了新房、草顶换成了石棉瓦，有的进行了改造。进行佤族传统文化保护，搞旅游必须重走“回头路”恢复“老佤寨”，于是，每户由政府补助4000元，重新恢复成佤族干栏式草顶竹楼。为了搞旅游，村民对于自家新建的瓦顶木楼，只能把瓦顶换回过去祖辈世代使用的茅草屋顶。”[1]根据少寨主杨建国所说，为了发展旅游业，政府要求翁丁全村改回茅草房，但茅草并不实用，每年都要修补草片，每五年还要重新换茅草。按现在的行情，每片茅草1块五左右，每户全部换成茅草需要1000片或更多。由于茅草也易引起火灾，为了经济成本以及安全考虑，当时很多村民不愿意换茅草，所以为了完成房屋重建，弥补村民的损失，政府每户补贴4000元，除此之外每年还有500元的茅草补贴，为期五年。
如果说翁丁原来是一个佤族自然村寨的话，在旅游开发以后，政府以强势主导的身份进一步“还原”其民族特色，在管理中，是对一个景区的纯粹商业运作，不仅在外观上改变村落，也不断改变着当地佤族村民生活和观念。
作为代表政府在翁丁行使开发权力的旅游局三不五时会到村里视察，对村民进行行为指导。在田野中，也遇到旅游局来视察的情形：
旅游局局长一行来到翁丁视察工作，到大门口见到导游，反复强调寨子里的村民，尤其是导游必须穿佤族服装，普通话要标准，见到客人来要用礼貌问候用语“您好，欢迎来到翁丁”，让人家有宾至如归的感觉。到了佤王府，要求看守的老人要爱护卫生，不要随地倒茶叶和烟头，见到垃圾要捡起来，要把这里当自己家。（奇怪的是，这里本来就是他们家）“尽管很多游客只来一次，我们要让他们觉得我们虽然落后但是讲卫生的。”在村里遇到老人和小孩的时候，和他们说尽管不会说普通话，但是对于客人的要求尽量满足，比如拍照合影，不要拒绝，也不要向游客主动索要东西······在政府和当地村民之间，老人和小孩仿佛成为需要重点关注的对象。
村民对很多事情没有明确的意识，只能被动的跟着政府走，但同时他们也坚信“政府是不会害我们的。”“我们这里的人单纯，没有政府也不知道要怎么整。”
2016年，沧源县政府也加大了对翁丁景区的投入，根据最新版的《翁丁民族文化保护规划》，我们了解到当地政府正在按照5A级景区创建目标，打造建设翁丁佤族文化旅游体，并即将启动翁丁申遗工作。
二、政府对文化景观的改变
在政府主导的旅游开发中，基于政府对当地文化的凝视，重塑了当地的文化景观。现在翁丁的文化景观主要以展示作用为主，展示形式分为静态和动态，静态的族群文化展示主要是民居建筑、民俗陈列馆、佤王府、寨桩、墓地、寨门、木鼓、牛头桩、撒拉房等；动态的族群文化展示主要是村民的日常生活、歌舞表演以及各种民俗活动等，政府对当地的文化景观改造主要体现在静态的族群文化展示。
2006年，围绕着沧源县政府提出的“旅游富县”发展战略，相关部门编制完成了《沧源翁丁佤寨原生态旅游区总体规划》。经过多方筹集，前期总共投入了510万元，用于对翁丁的“原生态”的村容村貌进行的保护和再开发工作。以此为契机，在翁丁佤寨拆除了原有的购销店、粮店、学校等，同时也新建了佤王府和佤族民俗陈列室，改造了民俗活动广场，形成了新的文化景观和景区管理模式。与此同时，政府也着力保护翁丁佤寨内保留较完整的佤族民风民俗和建筑群，其中包括传统杆栏式茅草房、祭祀房、木鼓房、神林、女神图腾桩、寨桩、及传统家庭式的手工艺作坊等。下面笔者会以佤族民俗陈列室为案例介绍这种文化景观的塑造。
翁丁佤寨自旅游开发以来，吸引着中国的国内外旅游者，当地政府意识到“再现传统”的对保护古村古寨和发展旅游业的重要性，因此，独有“恢复记忆”功能的民俗陈列馆，作为整个佤族历史书写中不可或缺的部分，其作用不言而喻。笔者第一次进到翁丁佤寨时，就参观了这个村支书强烈推荐可以介绍佤族文化的民俗陈列室。翁丁的民俗陈列室规模很小，占地面积438平方米，有两层楼，一楼是文字展板介绍翁丁发展历史，二楼里面展示的以农耕器具和打猎武器为主的物质景观，许多或是精美或是简陋的“原始”器具就这样无声无息地躺在橱柜里等待着游客的参观。
展览橱窗有两排，橱窗上的介绍文字除了汉语还附有佤语，依次分类，放着佤族传统生产和生活所用的物品。其中有种田工具（耙pa daix），织布工具（graeng）,刀具（长刀vaiglang），容器（小土罐，大土锅），猪槽，水筒，乐器（芦笙，竹笛，竹弦鼓）等。在跟随笔者参观的当地大哥的讲解中，笔者发现展出的很多物品现在已经见不到了，是政府通过向所有佤族村寨征集才找到的。“我们见到有些东西也是没见过的，比如刀具啊，现在都不用了，以前佤族打猎啊，收割啊，现在种地都有机器。特别是年轻人，很多都不用了，像喝茶我们都拿玻璃杯，只有一些老人还在用小土罐。”陈列室着重于再现已经在历史长河湮灭的前现代佤族社会的物质文化景观。在这里我们提出的“物质文化”是指那些“和人紧密缠绕相连”的物，“物质文化”这一概念是在19世纪殖民主义和资本主义发展鼎盛时期被提出的。在进入现代20世纪之后，面对新的文化的冲击，过去的生产方式、社会结构体系等不断被瓦解，与其形成直接关系的许多事物、意象也不断被边缘化、碎片化，与日常生活日益疏离，内在意蕴渐趋消散，成为与现代性不同的“文化他者”，只留下一些形象化的展示功能，我们得到的是有关“乡土”、“稀有”、“回忆”、“神秘”的景观价值。这样的陈列叙述结构虽然一方面体现了搭建在达尔文进化论基础之上的种族观念，但是，另一方面，又不可避免地带有对这个进化论排斥的，对这些被认为是代表落后的物象及其价值的留恋，具体表现为深深的和怀旧相关的失落感。
在展览中的景观中，有两个橱窗放着佤族视若神灵的牛头以及葫芦。在翁丁，牛头的白骨可以说是挂的到处都是，从进村寨之前的路边的木桩上，树干上，到寨子里各家各户的门框上，无论走到哪，一不留神就会与这些当地奉若神灵的牛骷髅来个大眼瞪小眼，尤其是晚上黑灯瞎火的如果不小心走近了看到，笔者想想都觉得有点吓人。历史上，佤族人有剽牛和猎人头的习俗，牛头是佤族祭祀文化的符号。据当地长者介绍，一个家门口的牛头越多表明这家祭祀的次数越多，同时也表明这个家族在翁丁经济地位更高。究其原因就要说到佤族起源传说：司岗里（佤话，汉语就是葫芦）。传说古时候的一场洪水使得生物几乎灭绝，只剩下一个男人和一头母牛，这时候天神让他们两个结婚，之后母牛*可是却生不出来，结果男人就把这头母牛给*了，剖出葫芦来，男人就把葫芦种在公明山上，通过浇水施肥，葫芦长大后，男人听到这个葫芦里有动静，就把葫芦剖开，发现里面是一个人，这个人就是佤族的祖先。根据司岗里传说，当地人将牛当作是他们佤族的祖先，葫芦是他们佤族的圣物，也就是佤族的图腾象征。“图腾”这个词语源于印第安语“totem”，它的意思是“亲属”或是“标志”。图腾对于一个族群是极为神圣和不可亵渎的，因为原古的人类在把某种生灵等当作自己的亲属、标志的时候，是将其看作保护神的，他们坚信这个图腾拥有超自然力，能够保护自己所在的族群，祈祷丰收和族群人丁兴旺。对于现在的佤族人来说，牛头和葫芦仍然是被当作“图腾”来崇拜的，就此而言图腾体现了一种血缘关系，图腾崇拜对于佤族的族群认同有着极其重大的意义，通过图腾崇拜，能够确保族群成员在血缘上的一致。有的学者，如泰勒，认为“图腾文化”是一种宗教信仰，其体现的是一种万物有灵的理论渊源。而翁丁佤族信仰的多神教历来讲究万物有灵，对于他们来说，这些图腾就是他们的精神世界。展馆设计者将当地的信仰以可见的方式展出，本意是希望佤族文化流传下来的同时，同时也是向大众传播当地的文化渊源。但是随着这些物品的展出，原本所含有神圣性也在被凝视的过程中逐步被消解。在对这些典型性的物品选择上，正是展示了政府开发过程中，政府和当地居民及其文化载体不对等的权力关系。
对于佤族文化在陈列馆中的书写，这种怀旧的对象属于和现代文化不同另一种文化体系，展品处处体现了野蛮/文明，现在/过去的二元对立逻辑，由陈列馆展品反观整个旅游开发，似乎这个旅游地的开发就是为了展现一种“原始”与落后。有学者也曾将现在民俗旅游的这种趋势总结为“内部东方主义”（Schein,1997），也就是说中国内部民族之间造就形象和文化政治统治之间存在很大的关系。在这个过程中，政府中从事相关工作的上层人士主导描述的“东方主义”中，放在翁丁也就是地方政府对于翁丁佤族文化的凝视，规划者对当地文化的想象和他者化。我们需要警惕这种单方面的塑造，在民俗旅游的规划中似乎总是缺少当地人的声音，但考虑到翁丁长期在国家渗入的过程中一直处于被动地位，在发展旅游业的今天，权力政治仍然以一种隐秘的方式得以表达。
第二节 当地人与游客之间的互相凝视
一、翁丁村落在旅游业中的参与:跃跃欲试源于经济驱动
在翁丁村旅游开发项目主要参与的村民比例很低，从2005年的5人到2015年12人，增长并不明显。他们主要负责售票，佤王府值班，旅游纪念品销售，卫生管理。当然这个现象不是刻意人为造成，对于当地人来说，他们更关心的是自己能不能吃饱穿暖，自己直接能获得的收入，稍有余力的年轻人初中毕业就外出打工，也没有专业的旅游管理知识，他们认为“政府带着我们怎么做，我们就怎么做吧”，长期的依从关系也让他们和政府之间的关系变成一味听从，很少有不同意见。
当地村民对于旅游开发的不断跃跃欲试来源于直接的经济驱动。
“一天下午，在访谈中偶然闯进一位隔壁村寨的大姐，在我们聊到旅游的时候，这位大姐十分激动地表示自己村寨不让搞旅游日子很不好过。儿子初中就辍学了，也是因为家里穷。于是我深深的明白对于穷困的边疆少数民族来说，他们会牢牢抓住任何可以发财致富的机会。”
住在寨主家客栈的我在少寨主空闲之余也谈到他建立客栈的契机：“当时（2007）是稻草人旅行社（苏杭一带的旅行社）组织学生过来写生，体验生活，就住在我家，打地铺，来的人也多了，当时寨子里没有客栈，我就想自己盖一个，政府一直没批准，但是我还是盖了，有了客栈么，多点收入，生活好过点嘛。”
在访谈一位兼职导游大姐时，我们发现她也是一名女司机。“一开始就是织织布，但是村里织布的人越来越多，生意不好做。我发现很多游客来的时候打车来，回去就没有交通工具了，发现这是个机会，就去学车，跟人家借钱买了个车以后就在村里拉活，一天也有700、800的，挣的钱也够一家开销，和两个儿子上学了。”
在翁丁发展旅游的过程中，市场的力量是存在的。对于村民来说，发展是每个人的必由之路，他们希望自己的民族文化能够成为获得经济利益以及社会利益的文化资本，并不断带领他们走上致富之路。
当然，在发展旅游业的过程中，村民获得的经济利益是不相同的，不可避免的就会产生一些比较。对于高收入接待户的羡慕以及一些收入不明的讨论，在村子里也是很常见的。在紧密狭小的村落邻里关系中，消息传得特别快，基本上没有什么秘密。两个导游接待户之间的攀比猜忌的状况更为突出，除了每个月300的工资外，每个导游还有旅行游客单独给的费用，不过这笔费用不是强制的。由于笔者在田野中都访谈过这两位导游，在聊天中她们问的最多的就是另一个导游的收入问题。
透过这些攀比冲突，我们不难发现，在市场不断入侵翁丁的过程当中，当地传统的价值体系正在走向崩盘危机的讯号。
二、游客凝视下的当地人
在任何一次大型表演中，翁丁村民身着佤族服装，卖力的演出就是为了给游客观看，在这里，表演的他们就成为了被凝视的对象。小李是一个在昆明上高中的孩子，他并不喜欢穿着又焖又黑的佤族服装。这些硬性的规定是没有办法违抗的，小李就会找一些颜色相近的裤子穿，但上衣就没法换了，作为表演中的个体，也是很难被发现的，因为此时游客是将他们作为一个整体符号来欣赏的。在仪式过程中，游客们不仅用眼睛看，更多时候使用机器，也就是照相机来注视着这一切。
表演时被凝视，不表演时，村民也是被凝视的。村落日常生活也是照相机下被记录的对象，或许是在家里织布时有人突然闯入进行拍照，或许是背着背篓上山砍柴途中遭遇摄影的需求。在游客游览途中，经常见到的是老年妇女，他们穿着穿传统佤族服装，包头，戴着大耳环，手拿烟筒，这些传统的装束赋予了具有民族特色的物质呈现，不断吸引着游客驻足观看，拍照。
一群游客来到撒拉房时，碰到在里面抽烟筒休息的老奶奶，旁边放着刚从菜地摘回来的菜，游客产生了兴趣，想要和老太太照相，有游客就让老奶奶把背篓背上进行拍摄。七八个人依次与老奶奶进行了合影。
游客们对当地村民的凝视更多源于一种好奇，在一个个影像被定格的背后，村民日复一日的生活在这些被游客们看作新奇神秘的物象中。有村民很自豪地和笔者聊到：“他们没见过才会来嘛，我们自己天天看也不会特意跑到哪个寨子里去玩，来玩的都是离这里远的。”翁丁的游客与当地人只是短暂相逢，凝视和被凝视成为二者互动以及佤族文化景观得以传播的主要方式。
同时，这些凝视带来的的是看与被看权力的书写，在《规训与惩罚》中，福柯（1999）指出在医院，监狱，学校等全敞景式空间里，凝视的可见性直接产生了权力，不断规训着社会，这种观念在旅游中也被广泛应用。在翁丁佤寨这一敞景式环境下，游客们肆意，自由的用目光凝视着当地村民，游客们是有特殊权力的。那么，这个权力是从何而来的呢？首先，游客买了门票，从社会交换的角度上看，已经成为文化符号的佤族人民被纳入了文化景观的范畴，应当接受游客的凝视。另一方面，虽然村民不必因为一张门票就展示在对方的影像中，成为权力的被动者，但是处于他们朴素的道德观念，在他们的认知中，游客花了钱想拍拍，想照照都是理所应当的。“来这里也没有什么好玩的，就让他们拍拍吧。”当然，也有一些村民不愿意被拍，其中一位老太太被要求拍照时，因为不会说汉话，直接就跑走了。过后，会有旅游局的负责人过来做思想工作，希望大家配合翁丁的旅游开发。这就是权力的运作过程，同时在照相机面前，村民也具有一种“敬畏之心”，参加拉木鼓视频拍摄的小姑娘告诉笔者“有镜头在面前，就要好好的做。”在此之外，具有凝视权力的游客在心理上占据更多优势，在目光的碰撞当中，当地村民往往目光游离，不愿与其正面交锋。
一日，在与正在织布李姐交谈的过程当中，一堆旅客走了进来，纷纷拿出照相机进行拍摄。李姐被游客包围，明显感到不自在，平常娴熟织布的动作在镜头前也逐渐慢下来。
这样的权利书写是扎根在市场的土壤中的，在政府主导下，社群居民为了获得经济收入投身于旅游开发，作为文化景观存在，接受了他们在镜头中的位置，也接受了他们在这个既有秩序中的位置。
三、当地人对游客的凝视：市场化下的异化
1、两个案例
案例一：佤王府的主客交往
在村寨里最高大的建筑就是佤王府了。听到佤王府，笔者第一反应是难道曾经佤王住在翁丁吗，据导游杨姐所说，翁丁的佤王府是参照班洪的佤王，也就是胡玉山的王府重建的，这里以前并没有佤王居住。解放后结束了班洪世袭土司的历史，佤王府在各个佤族旅游景区“出现”，不再具有原来的政治社会功能，作为游客参观、体验的场所之一。佤王府的整体布局结构与一般民居无大区别，相较而言，佤王府更宽畅高大，屋子中间佤王座椅、枪杆与烛台还在，都保持原样，火塘也依然熊熊。负责在佤王府看守的五个老人，轮流来佤王府坐班，每天早上8点多钟，他们就来到这个“工作岗位”，坐在火塘边，老人说道“我的工作就是负责烧烧水，让客人在这里有茶水喝”。这些看护佤王府的老爷爷极少言语极少动作，但他们却会为前来的每一个人奉上一碗橙红透亮，冒着热气的大叶茶，让游客们宾至如归。跟随导游到这里的游客，如果有意愿，还可以在这里穿上佤族服装，坐在佤王座上，得到有偿的拍照留影服务。同时，如果游客想体验一下叫魂或者取佤名，也可以向导游支付一定费用获得这些服务，佤王府的老人会负责“给你一个佤名”，或是嘴里念念有词的为你“叫魂”。
作为一个人工旅游景点，佤王府就社会功能来说，已失去其原本的政治意义，而是带有明确的经济目的。这种被展示的“传统”与“权威”与翁丁佤族民众自身的族群生活或是文化传统已相去甚远，却和他们的经济生活关系越来越密切。和其他商品一样，一旦文化被变成了商品，通过交换，商品就会发生异化，商品生产者也会与商品相分离。我们发现，这种传统文化及权威感受的展示也是基于比如游客旅游的需求以及要宣传佤族文化的考虑，而不是根据同一时空下当地佤族生活以及文化的需求。这正表现出商品化文化的异化过程。文化产品的生产者与产品之间的分 离即文化商品生产者，也就是当地的族群不是为了自己的生活或信仰需要来生产产品，而是为了和自己的文化毫无关系的旅游者，也就是商品消费者，来生产产品，即我们看到的佤王府。从这个意义上来说，佤王府以及其他以旅游为目的建造的佤族静态文化展示的文化性已被商品性所取代。
案例二:导游和游客之间的交往
在这样的异化下，导游在引导游客参观这些静态文化景观的同时，也会不由自主地对讲解词进行包装，带有强烈的个人色彩以及主观性，游客获得的知识更多是被重新建构的知识。在跟随导游几天的导览后，笔者观察到尽管在寨门外的指示牌上的“翁丁佤族原始部落景区线路示意图”上写着翁丁游览线路包括西线：寨门，寨桩，撒拉房，南寨门，墓地，人头桩；南线：寨门，寨桩，撒拉房，神林；外围线一：寨门，佤王府，墓地，人头桩，龙潭；外围线二：杨氏神林，寨门，佤族民俗广场，但是导游带领游客的线路是固定且单一的。在买好门票后，导游会带领游客由寨门进入，经过佤族民俗广场，参观民俗陈列室，然后到木鼓房参观，接着去佤王府喝茶，随后经过女神图腾桩处，游览民居建筑，途经撒拉房，寨桩，人头桩，墓地，最后来到杨氏神林，顺便拜访寨主家。在这个过程中，导游对木鼓和寨桩的讲解带有浓重的个人色彩。
“这天，导游肖姐带着一行人参观寨子，在木鼓房的时候，肖姐先给大家讲述了木鼓过去是佤族祭祀的讯号工具和族群间纷争械斗时的报警器，一般是平常是不轻易敲的。但游客们却习惯地拿起鼓槌正在敲敲打打，这时肖姐就说：‘向木鼓虔诚的祷告，不仅可以原谅你乱敲，还可以满足你的愿望，很灵的。’说这个的时候让笔者想到生日许愿，游客们都相信了，煞有介事的开始许愿，还有一个游客问肖姐可以许几个愿。随后游览到寨桩的时候，肖姐照例给大家讲解:‘我们现在在寨子的中央，寨桩是每个佤族村寨必有的刻木记事图藤，寨桩台上的石头是寨心石，如果想要摸的话，可以许个愿，很灵的。’肖姐随后和我聊到实际上寨心石是不能被外人摸的，但是很多游客当时不摸，到了时间还是会摸的。在构建完这样的神话之后，我们到了杨家神树也有类似的构建‘你们当中有姓杨的吗，如果姓杨可以在这里拜拜，神灵会保佑你的。’事实上在之后和寨主家聊天的时候，了解到杨家神树不是什么人都能拜的，即便在寨子里姓杨的人也不是人人有这样的权利，只有寨主家的人才可以。”
这些构建的说法，为这些静态的文化景观赋予了新的意义，邀请游客在这些景点处许愿体现了这里的“神圣性”，正好满足了游客不远千里前来这个”原始部落“所抱有的文化想象。在这个远离尘世的村子里，交通不便，宣传也不是特别到位，在游客来到这里之前，可以说基本上对这儿是一无所知的，这也“更便易地”让当地在文化景观的展示中，加入更多可调节的讲解与故事。
2、反向凝视下的自我表演：自我意识的重建
1月的一天，有一场迎接需要打歌，在吃过午饭以后，少寨主通知各家各户做好准备。今天是1组和4组负责迎接，大约六十人，大家都换上了佤族服装，背上村民自己织的包包，几个小伙子在脸上抹了“摸你黑”。头人指点两个年轻人将摆满礼物的小桌子摆在打歌场中间，当游客来时，他们唱起佤族歌曲，用所有的热情迎接这些游客，妇女们手拉手围成圈，将男性围在圈里，一些男性在中间边跳边吹着芦笙，还不时发起一人带头，众人附和的高昂的呼喊声，其意思是：“好热闹呀好欢乐，大家快快来跳舞，跳的人人乐哈哈。”或许以后这会成为一种习惯，机械的表演，但至少现在他们是充满希望和激情的。（1月10日笔者田野笔记）
和游客以及笔者看到的一样，“表演”已经成为村民的一份工作，当地村民通过表演获得工分，每天参与表演的村民工作一天可以得到10个工分，月底结算，一个工分2块钱。如果有重要客人光临，过了下午5点值班表演的村民可以额外获得2分的工分，而其他大型如“拉木鼓”这些大型表演活动的工分另算。基本上寨子里每家每户都参加这份“工分制”下的表演工作，不论男女老幼。可以说，靠着这份20元每天的收入，小学毕业就没有上学的小杨基本能够衣食不愁了。笔者访谈小杨时，他也和笔者抱怨现在旅游不景气，“今年‘拉木鼓’的活动少，希望五一、十一多一些。”对他而言，拉一次“木鼓”就代表能够多挣了一次工分，拿到更多工资，“可以买好吃的，还可以请朋友一起吃饭。要是可以，天天拉就好了。”
在通过“表演”挣得工分之余，除了这样的大型表演，村民和游客交往的日常随着时间累积也和从前的互动模式不同了。在和游客的不断的接触中，当地很多村民比较明确游客想要什么，于是在日常交往中，尤其是摄影爱好者面前，更多的是一种自我表演。
“一位拿着相机的中年男子来到寨主家想要给寨主家的成员拍照片，这时，寨主拿出祖传的刀，背上自己家手织的包包，特意回去拿了长长的烟筒进行拍摄。”
在寨主家参观的时候，喝茶，拍照就成了一个约定俗成的游览环节，当问到寨主家是否会收藏一些这样的照片时，他们兴奋地感叹道“都拿回来都几千张了，有几张吧。”
在佤王府的老人也是游客竞相合影的对象，老人也是无比配合。
“一日一个女游客要求合影的时候，老人赶快回头拿上烟筒，想要尽量多的展示佤族特色，女游客一把拉住老人的手说不用了，这么拍就行。”这也让笔者觉得啼笑皆非。
在笔者看来，这两个拍照的场景还算比较被动的，翁丁有的小伙是随时准备要和游客合照的，小肖就是其中一个。
每当有游客来，小肖就会上前询问是否要拍照，如果同意，他就将自己“理想化”的面孔展示出来:解开头发（长发），脱掉鞋子和上衣展示自己的“佤族野性”，同时手拿镖枪，表情威武。
我认为他这种自我表演不仅来自和游客不断接触，也源于旅游局负责人的指导。小肖提到“旅游局会过来教我们跳舞，表演，这些着装都是他们要求的。”寨子里的传习所无疑就是充当了一个教导村民在旅游发展中那个展现佤族特色的重要场所。在拍照结束，小肖也会得到游客的夸赞和欣赏，他也就保持了在日常生活中穿佤族服装，留长发的造型。像小肖这样的群体属于在他人的投射下，在他人的期待下进行表演，这种表演贯穿了他的日常生活，不论是否是真的，这已变成他生活的常态。
戈夫曼（1989）在《日常生活的自我呈现》中提出了拟剧思想，每个人在日常生活中都有意无意的运用某些技巧表演。在日常生活中尚且如此，更何况是在特殊的旅游场景下，这样的场景更加催化了人们的表演动机及策略。
在村民的自我表演之余，在佤王府的另一幕也在高调上演。老人嘴中念念有词，在为游客“叫魂”。大体的意思就是“欢迎尊贵的客人来到翁丁，希望不要碰到石头，一路平平安安，离开以后升官发财”之类的，老人后来回应道这些话非常简单，只是用唱的形式，就和叫魂“一模一样”，反正游客也是听不懂的，就是老人自己编撰出来的。很多叫魂时的操作都没有，更是没有分肉这一说，就只是唱唱，这和日常生活中家里有人生病，盖房子的叫魂属于两个体系，更多就是一种表演。
表演成为常态，当地人就是演员，游客就是观众，当地人和游客的接触互动的场所就是前台，日常的生活，一切可以汲取作为“表演”养分的日常就是为前台做准备的后台。戈夫曼认为在前台“演员会有意无意地运用标准类型的装备”。比如当叫魂在佤王府成为表演展示给游客的时候，前台里的火塘，草凳，茶叶等就成为表演者所运用到的”舞台道具“，这也就是游客所了解的佤族文化，而后台的是一个相对封闭的空间，旅游者短期的逗留很难了解究竟发生了什么。
在旅游开发初期，伴随着游客凝视，作为凝视对象的当地佤族通过对“对立面”——游客的反向凝视，重新确立、演绎了自己的认同和生活方式。如果说一直被凝视是处于弱势的权力关系中，那么当地村民反向凝视的开始，就是从弱势中逐渐掌握主动的表现。在这一阶段，当地村民和政府的利益基本上是一致的，希望通过对当地佤族文化的表演和演绎发展翁丁旅游业，当地村民也能获得一些收入。但随着旅游业发展过程中政府规划下的商业化考量，当地村民好像就变成了“阻碍”旅游业进一步开发的因素，当地政府和村民之间的关系也从友好的“合作”转向重重的“矛盾”。
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