本文出自《世界宗教研究》2019年第6期，注释从略。作者田海华，四川大学道教与宗教文化所教授、博士生导师。版权属于作者，如有侵权，请联系本号删除。
圣经一神论的渊源与形成
摘要：在希伯来圣经中,一神论的出现,可以追溯至公元前六世纪。圣经一神论的起源与发展,是个复杂而能动的文化过程。通过对圣经文本、考古发现与武加里特文献的分析,本文呈现了雅威如何承袭与融合伊勒之特征的过程。经过君王制时代与约西亚的宗教改革,雅威崇拜发展成为以色列人的一神崇拜。巴比伦被掳事件,使雅威崇拜陷入深刻的危机中。在第二以赛亚的倡导下,雅威一神崇拜向一神论演进。伴随着绝对无偶像崇拜、四圣字母读音的消失以及公元70年第二圣殿的被毁,严格意义上的宇宙一神论形成。整个过程经历了上千年的历史演进。
关键词：圣经一神论；雅威；伊勒；第二以赛亚；被掳；
在西方文化中,关于上帝的讨论从未间断,尤其是,中世纪、文艺复兴与宗教改革时期,有关一神论之上帝的观念、属性,以及其是否存在的论争,始终是中心议题,贯穿于神学、哲学、历史、文学、政治与艺术等。“在漫长的数世纪里,当犹太人与基督徒的上帝成为西方的终极实在时,欧美人有意识地寻求以上帝为榜样。他们深信这能够使他们更接近神圣的原初。”1尽管伴随着宗教战争与启蒙运动的到来,人们对宗教提出了批判的分析,认为宗教是人创造的产物。人们从不同的视角,对上帝有了新的认识。但是,上帝从未退出人们的视野,尤其是一神论宗教,至今对世界政治、经济与社会文化生活,影响深远。犹太教、基督教与伊斯兰教,是世界三大“圣书的宗教”(religions of the Book),也是三大著名的一神论宗教。2一神论宗教已有2000多年的历史。对众多犹太人、基督徒与穆斯林而言,一个全能、普遍与创造的上帝之观念,就是真理,不证自明,无所谓起源与发展。但实际上,在古代西亚的文化处境里,一神论历经漫长的孕育和滋长,方得以成形。文化人类学家帕泰(Raphael Patai)称:“将一神论引入人类意识中,成为古代希伯来人最伟大的成就。”3因此,犹太教的一神论,成就了它对世界文明最为重要的贡献。
希伯来圣经不仅为我们提供了有关一神论之上帝的基本叙述与理解,而且,塑造了一神论宗教的形成,并对其后的基督教与伊斯兰教有着重要影响。伴随着圣经文本诠释以及考古学的进展,圣经一神论的研究出现了“范式转移”。正如圣经学者希努斯(Robert K. Gnuse)指出的:犹太一神论的单一观念被逐渐摈弃,而“复杂的雅威崇拜的宗教,由多神论的过去到一神论的价值观,是个逐渐演进的过程,它是由先知、申命典作者与祭司这样的改革者所设想与推动的。”4我们从诸多的圣经叙述得知:相较于其邻邦的宗教思想,古代以色列人的一神论,无疑是一场革命。它可追溯至公元前六世纪,适逢雅斯贝斯(Karl Jaspers)的“轴心时代”。这个“对于人性的形成最卓有成效的历史之点”,“开始意识到整体的存在、自身和自身的限度”,具有了对现实进行超验与凡俗之分的意识。5在圣经文本中,这样的分别是一神论发展的核心。圣经一神论的出现,是圣经时代相对比较晚时期的产物,而且,其形成是曲折的,复杂的,绝非一蹴而就。在希伯来圣经文本中,一神观念的出现,与被掳事件密切相关。毋庸置疑,圣经中充斥着大量多神论的经文。譬如,摩西与以色列人问:“雅威啊!众神之中,谁能像你?”(出15:11)。6这一追问不仅暗示其他神祇的存在,而且,说明古代以色列人对某种形式的多神论有所认识。
一、问题的提出
20世纪上半叶,有关古代以色列宗教及其神祇的演进,成为一个重要的研究领域,而且在历史批判方法的指引下,它被置于一个更为广袤的文化视域里,而不仅仅局限于圣经文本世界。圣经之外的文学来源与形式,影响到学者们对圣经一神论的探讨。尽管,在希伯来圣经里,对迦南及以色列邻邦之神祇的崇奉是被极力谴责的,但是,对迦南文化及其神祇的研究,强有力地塑造了我们对以色列之上帝的理解。1929年,在叙利亚的地中海沿岸的拉斯沙姆拉(Ras Shamra),挖掘出土了众多的武加里特文碑刻与手工制品,记述了多神论宗教的仪式实践,包括圣经中提到的一些神祇。这些时空上最为接近古代以色列的武加里特文本,可追溯于公元前第二个千年的下半叶,为以色列宗教史的研究提供了大量的信息与亮光,推动了对迦南与以色列宗教之关系的重构。7
关于一神论的产生,奥布赖特(William F. Albright)对威尔豪森的古代以色列宗教史的建构提出辩驳,将之追溯于摩西时代,指出摩西就是个一神论者。8他的《雅威与迦南诸神祗》,探讨了迦南诸神与以色列之一神论形成的关联,指出摩西是伟大的改革者。他力图证明圣经一神论是原初的,是以色列独有的,而且雅威始终是以色列唯一的神祇。9基于对圣经历史之古老性的坚信不疑,他提出源于西奈经验的摩西一神论,并确定其历史现实性。10而且,持类似观点的,还有考夫曼(Yehezkel Kaufmann)11、奥斯龙(G. W. Ahlström)12与提盖(J. Tigay)13等。他们依据的经文是《出埃及记》34:11-16,指出以色列的民族身份不同于其邻邦,具有特殊的宗教仪式,从而声称圣经一神论的古老性。另一些学者,将一神论看成是以色列宗教的特征,贯穿君王时代,甚至更早的时期。14今天看来,这些观点受到诸多质疑,因为,它们具有明显的圣经为中心或护教的立场,并非是客观学术的陈述。在希伯来圣经中,承认其他神祇存在的文本,俯拾皆是。而且,从历史的角度,难以依据圣经文本去确定公元前7世纪之前就有一神论存在。15
在武加里特神话里,伊勒(El)是万神殿的元首,诸神共分四个等级。16他的配偶是亚西拉特(Athirat),其子巴力(Baal)是风暴之神,也是个武士。171976年,在西奈东北部的昆特利特亚加德(Kuntillet ‘Ajrud)出土的碑文,论及伊勒、巴力,还有“雅威及其亚舍拉”(YHWH and his Asherah)。18伴随这一重大发现,探讨古代以色列之一神论的研究,在八十年代开启了新的篇章。同时,威佩特(M. Weippert)依据《诗篇》82、89以及《申命记》32:8的经文,指出耶路撒冷圣殿之官方神学,在前被掳的晚期,既不是一神崇拜(monolatry),也不是一神论(monotheism),而是多神论(polytheism)。一神崇拜是单一主神教(henotheism)的宗教仪式实践,即选择崇拜一个神,但不否认其他神祇的存在。他认为:“以色列的民族神雅威,在被掳前,并非独自站立着,他身边有位女神。”19但是,依据七十士译本、亚兰文塔古姆与拉比释经传统,这里的“亚舍拉”是指雅威圣所的一棵圣树。20考夫曼也极力否认亚舍拉与巴力是以色列的神祇,认为以色列在君王制时期信奉的是一神教。21但是,随着死海古卷等考古发现的深入,学者对以色列文化身份的理解,发生了重大变化。也就是说,以色列文化并不异于迦南文化,相反,它源于迦南文化,并与之有着大部分的重叠。因此,本质而言,以色列文化就是“迦南的”。22由此,圣经学者关注雅威崇拜的仪式及其本质。他们发现对迦南文化的融汇,成为以色列文化的一个显著特征,而且这也体现在对神祇的选择与崇拜上。
在古老的诗歌集中,我们可以窥见诸神的存在,比如,《创世记》49章、《士师记》5章、《撒母耳记下》22章和《诗篇》29等。这些诗歌可追溯于君王制时代,明确表明曾经存在各样的神祇。可以说,圣经一神论是在多神论的语境里产生的。正如史密斯(Mark Smith)指出:“以色列的一神崇拜,其发展经历了雅威与其他神祇之间的冲突与妥协。以色列文学将其他神祇的特征,整合到雅威的神圣角色中。”23有学者认为圣经一神论的产生,经历了两个阶段,先是融汇,接着是疏离。在融汇阶段,本属于伊勒、巴力与亚舍拉诸神的特征,被吸收到以色列的雅威宗教中。该阶段由士师时代持续至君王时代上半叶。但在第二阶段,以色列的宗教仪式疏离其迦南传承,首先表现为拒绝对巴力和亚舍拉等的崇拜,这样的宗教实践,由公元前9世纪延续至被掳。24君王制在圣经一神论发展的过程中,扮演了重要角色。随着北国的覆亡,雅威的宗教仪式被中央化,随之,雅威成为民族神,而其他各种仪式实践受到谴责。“尽管,一神论最终是被掳的产物,但是,在君王制时期的各种宗教表达中,可以追溯一神论的发展轨迹。”25然而,圣经的历史编纂,渗透着对事件的神学解释,不同于现代历史观。而且,考古发现所呈现的传承过程,是模糊不清的,比圣经文本记载更为复杂。这些都使圣经一神论之形成的历史重构,遭遇重重困难。雅威如何成为以色列的神?它与迦南诸神的关系如何?要回答这些问题,首先需要回到古代西亚的历史处境中。
二、雅威与迦南神祇伊勒
对铜器时代晚期(公元前16-12世纪初)之迦南仪式的认知,来自阿玛那信件(Amarna Letters)。26尽管,这些残缺的泥板,不能为我们提供迦南宗教实践的全貌。但是,它们提到诸神的名字,比如,巴力与伊勒(El/ilu)等,这清楚地表明迦南宗教是多神论的。而这个多神论的图景,被公元前13世纪的武加里特神话与仪式文本进一步证实。在武加里特文献里,出现的神祇约有30多位,具有神人同形同性的特征。在希伯来圣经里,伊勒('ēl)出现了愈200次,是个对神的通用词语。他被视为是个外来的神(结28∶2),也是以色列的主神。但是,对伊勒的仪式并不单独存在于以色列,除非与雅威相关。在五经里,族长崇奉的是“父神”,即同本地圣所相关的家族神,或部族神。通常,这些神的名,与迦南的伊勒相整合,反映了公元前1000年前的宗教历史处境。27比如,亚伯拉罕的神被称为El Shaddai(创17∶1),译为“全能的上帝”(God Almighty),或是El Elyon(创14∶19),常被译为“至高的上帝”(God Most High)。以撒的神是El Olam(创21∶33),译为“永生上帝”(Eternal God)。雅各的神是Baal/El Berith(士8∶33,9∶4),译为“联盟之主/上帝”(Master/God of the Alliance)。28可见,族长的神祇与迦南的伊勒关系密切,难怪他们不识雅威(出6:3))。族长时期的各种宗教传统,被整合进入雅威崇拜中。29这其中,包括对伊勒的崇拜。
在圣经之外,最早提到雅威的碑文,是可追溯于前9世纪下半叶的米沙石碑(Mehsa Stela)和但丘石碑(Dan Stela)。它们表明雅威的出现,同以色列王室相关。30由于,公元前14世纪的阿玛拿信件并未提及雅威,因此大致可以推断:雅威成为以色列的神,发生在约前14世纪中叶与公元前9世纪末之间的某个时候。其实,当雅威被记载在碑文里,并出现在大地上的时候,对北国以色列与南国犹大的古代以色列人而言,已是一个至关重要的形象。31关于雅威崇拜的起源,考古学未能提供明确的证据,而在圣经里,却有大量的相关信息。雅威与迦南神祇伊勒是怎样的关系?威尔豪森认为雅威即是伊勒,后来,克罗斯(Frank M. Cross)与摩尔(J. C. de Moor)也持此观点,认为雅威是伊勒的仪式之名。32但是,这一观点受到米廷格(T. N. D. Mettinger)的反驳。他认为:雅威来自南部的西珥山,并在迦南神圣显现,这在诗歌文本中被描述(申33:2-3;士5:4-5;诗68:9;哈3:3)。雅威不仅与伊勒整合,而且,同具有风暴雷鸣特征的巴力联系在一起。因此,雅威是伊勒与巴力的结合,同时,也吸收了迦南死神莫特(Mot)的特征。33
关于雅威源自何方?学者有不同的争论。依据《出埃及记》,雅威来自南部的西奈,由以色列的众子,带入迦南。圣经古老的传统显示,雅威最初是来自南部以东的神,而以东又被视为是西珥山(创36:1-8,19-21)。比如,底波拉之歌称:“雅威啊!你从西珥出来,在以东行走(士5:4)。或者,雅威同圣经之地米甸、提幔、巴兰与西奈相关。34摩西的岳父——米甸祭司叶忒罗,在提及其他神祇时称:“雅威比万神都大”(出18:10-11)。这表明米甸人的雅威崇拜,并不否定其他神祇的存在。可见,早期对雅威的仪式是一神崇拜的,而不是一神论的。35在西奈,摩西不仅接受了雅威的启示,他的后代还掌管着位于“约柜之家”示罗的雅威圣所。36西奈被称为“雅威之山”(民10:33)。这些表明:最初的雅威,并非伊勒的名号。至今,我们不知道雅威崇拜是如何由南部传到中部与北部的高地。但是,对雅威的早期描述,包含了伊勒的某些特征,说明雅威的形象吸收并融合了伊勒的崇拜传统。
示剑的仪式传统,也表明了对雅威的崇拜包含了与伊勒相关的古老仪式。示剑的本地神是“约之伊勒”(El Berith,士9:46)。有学者认为这样的表达,显然出现在铜器时代晚期对伊勒的指涉。在族长叙述里,示剑的神是El,被称为是“以色列的神”(创33:20;46:3)。“在以色列的早期历史里,当示剑的仪式称为是崇拜雅威的时候,它持续了此地伊勒的传统。如此,雅威接受了伊勒古老的名号El Berith。”37史密斯也指出:像示罗、示剑与耶路撒冷这些伊勒的古老的仪式场所,有关伊勒的仪式功能,被以色列的祭司们所继承。因此,在很多仪式场所,雅威被合并到伊勒这一古老的形象中。伊勒成为以色列最初的宗教传承。38因此,圣经对雅威的描述,多处与伊勒似曾相识。比如,雅威是个上了年纪的族长神(诗102:28;伯36:26;赛40:28),坐在宝座上,众神侍立在左右(王上22:19;赛6:1-8,14:13;耶23:18)等。此外,雅威是个父(申32:6;赛63:16;耶3:4),是有怜悯与恩典的(出34:6;诗86:15)。还有,雅威能医治(创20:17;民12:13),其住处是会幕(出33:7-11;民12:5;申31:14),等等。以上这些雅威的形象,与武加里特文献对伊勒的描述极为相似。史密斯指出:以色列(Israel)是个很古老的名字,其所包含的神圣要素不是雅威,而是伊勒之名。这表明伊勒才是以色列起初的主神。39而雅威继承伊勒的诸多特征与属性。
在君王时代,以色列王室与非利士人的矛盾加剧。以色列的君王扫罗被非利士人所*(撒上31),示罗圣所被非利士人所毁,约柜被掳(撒上4:1)。当大卫成为以色列王的时候(约前1010-970),他是雅威崇拜的支持者,领导了“雅威之战”(撒上18:17,25:28),因此,雅威“与他同在”(撒上16:12-13,17:37,18:12)。在宗教实践上,大卫采用的是包容性策略,他将本土丰富的崇拜伊勒的仪式,整合进入雅威崇拜中,开始了一个雅威崇拜被内部转化的过程。40后来,雅威被称为是“至高的上帝”(El Elyon)和“天地的创造者”。《创世记》14章,被认为成书于大卫在位期间。41它描述了撒冷(今耶路撒冷)的王麦基洗德,也是至高上帝El Elyon的祭司,在他对亚伯兰的祝福中,用了两次圣名El Elyon,称之为“天地的主”。同时,亚伯兰明确将之与雅威等同。42在《诗篇》里,Elyon用作雅威的修饰语出现(7:17,9:2,21:7)。以色列考古学家阿维盖德(Nahman Avigad),在1971年对耶路撒冷老城的考古发掘中,发现了可追溯于公元前8世纪下半叶的陶器,上面刻有“El,地之创造者”。43这说明对El Elyon的崇拜,在大卫取得耶路撒冷城之前,可能已经在此扎根。44而且,雅威被同化,也成为一个造物主。因此,作为五经的重要来源,耶典(Yahwist)的创造故事,是这样开始的:在雅威上帝造天地的日子,乃是这样(创2:4b)。此外,与之相关的神典(Elohist),约成形于公元前8世纪。45其圣号是Elohim,可能融合了对伊勒的仪式传统。
所罗门时代对耶路撒冷圣殿的建造,使耶路撒冷正式成为雅威崇拜的中心(王上6-9:9)。从此,雅威居于圣殿之中,而且,圣殿中没有雅威的石像或形像之类,是无偶像崇拜(aniconism)。但是,早期以色列人的雅威崇拜并不排斥其他神的存 在。46在 第一圣殿时期(公元前10-6世纪),雅威一神崇拜是个实用的宗教表达。比如,第一诫“在我面前(‘al pānay),你不可有别的神”(出20:3;申5:7),还有舍玛经文“以色列啊!你要听,雅威我们的上帝是独一的主”(申6:4),都表达了一神崇拜的观念。因为,它们强调唯有雅威是以色列的神,但不否认其他民族崇拜其他神的可能性。圣经经文呈现了以色列的神雅威出现在众神集会(assembly of gods)的场景(诗82:1;伯1:6),并说明每个民族有自己的民族神(申32:8; 弥4:5)。47雅威与以色列建立了约的关系。雅威是个“忌邪的”神,不许以色列人崇拜外邦的神。因此,早期的圣经传统表明:第一圣殿时期的以色列雅威崇拜,是一神崇拜,而非一神论。48在 早期以色列,伊勒与雅威本是不同的神,但雅威吸收了伊勒的特征与属性,并逐渐取而代之。“这是个重大的演进。它不仅显示了雅威的日益重要性,而且表明雅威吸纳了其他神祇,尤其是伊勒作为造物主、医治者与智慧来源的属性。也就是说,雅威一步一步地进入以色列社会的各个层面,从而成为完全的‘以色列的上 帝’(God of Israel)。”49
三、圣经一神论的形成
在对巴力崇拜进行拒绝的过程中,先知扮演着至关重要的角色,比如,以利亚及其后继者以利沙。他们甚至将雅威的权能扩展到以色列之外(王上19:3-8),使雅威具有国际化的特征。在第一圣殿时期、被掳时期与第二圣殿初期,伴随亚述、巴比伦与波斯帝国的入侵,在推动雅威一神崇拜向彻底无偶像之宗教进行转化的历史中,先知的政治与宗教作用,极为显著。50在神谕里,来自犹大的前8世纪的先知阿摩司倡导雅威崇拜,指出犹大与以色列,以及黎凡特南部诸邦都不可背离雅威,否则要遭致惩罚。因为,雅威不仅带领以色列人出埃及,也带领非力士人出迦斐托,领亚扪人出吉珥(摩1:3-2:3,9:7)。此外,先知何西阿与米迦,抨击偶像崇拜,提倡对信仰的净化。希西家(Hezekiah)作王时(约前727-699年),对传统圣所进行了宗教改革,废去丘坛,砍掉木偶,打碎铜蛇(王下18:4),使雅威崇拜同无偶像崇拜相一致。51但是,美索不达米亚的星体崇拜,随着亚述与巴比伦的入侵而传入耶路撒冷。希西家的继任者玛拿西“敬拜事奉天上的万象”(2 Kings 21:3)。约西亚在位时(约前640-609年),他坚决抵制了这一外来影响,主张回归耶路撒冷圣殿的雅威崇拜,实现宗教信仰的中央化(王下23:5)。如此,前7世纪与6世纪早期,雅威的名字,出现在众多的犹太碑文、信件、陶片与印章上。52这呈现了雅威一神崇拜在当时以色列宗教中的复兴。
公元前586年,巴比伦征服了耶路撒冷,并攻陷了那里的圣殿。以色列的政治与宗教精英,包括以西结这样的先知,被掳至巴比伦。被掳事件使雅威崇拜面临深刻而沉痛的神学危机。那些犹大被掳的社会精英,发现他们的上帝雅威的圣殿,倒在废墟之中,而巴比伦的城市神马杜克(Marduk),是万神殿里的主神,与其他神一起,在宏伟的圣殿中被朝拜,遍及巴比伦。雅威的圣殿不仅被毁,而且,作为雅威的百姓,以色列人被迫事奉外邦的神,屈服于多神论的处境。53看到马杜克被赞美,被称无以伦比,权能至大,那些被掳者不禁反省:难道雅威的权能不及马杜克?如果巴比伦的神是人工木制与石制的偶像, 那么雅威又是什么呢?于是,先知以西结谴责以色列人违背雅威的诫命,使神圣临在离弃耶路撒冷。他热切盼望被掳的人能够复兴雅威崇拜,使雅威驻在他们中间,无论他们身在在何处(结10:20-22)。同时,他倡导雅威崇拜的无偶像论(结20:32)。如此倡导的,还有第二以赛亚与耶利米(赛46:1,44:9-10;耶10:5)。拒绝巴比伦的圣像林立,以及仪式繁琐的偶像崇拜,成为被掳后先知教导的一个重要特征。
在进行神学反省的过程中,被掳的以色列人思索雅威在流散地扮演的角色。若巴比伦的神只是“木头与石头”,那么,雅威的作为,能否不限于巴比伦而遍及宇宙?公元前539年,波斯王居鲁士征服了巴比伦,建立了古代西亚的强权政体。曾居于被掳之地的先知第二以赛亚(赛40-55),将雅威理解为普遍的宇宙的上帝。54他认为是雅威创造了诸天与地(赛45:18)。对天地的创造,对整个世界的创造,是雅威拥有宇宙权能的本质特征。如此,一神论与宇宙论,携手并进,使雅威成为宇宙唯一的上帝:“我是雅威,在我之外并没有别神。除了我以外,再没有上帝。你虽不认识我,我必给你束腰。从日出之地到日落之处,使人都知道除了我以外,没有别神。我是雅威,在我以外并没有别神”(赛45:5-6)。至此,完整意义的圣经一神论产生。它宣扬雅威是宇宙的上帝,是全新的,此外无他。相较于美索不达米亚的宗教处境,这种雅威一神论的出现,是特立独行的宗教表达。被掳事件引致的神学反省,促使了圣经一神论的产生。如此,圣经学者米克(T. J. Meek)将圣经一神论的形成,追溯于被掳 (前586-538年)前后。55更确切一点,圣经一神论形成于巴比伦最后一任君王那波尼德(Nabonidus)在位与第二以赛亚期间。56但是,并非所有的被掳者,都接受第二以赛亚的教导,在犹大、撒玛利亚与散居者日益多元的以色列社群中,都是如此。因为,在他们的眼里,巴比伦的神祇并非一无是处。于是,他们中的很多人接受了巴比伦的风俗,包括对当地神祗的容忍。甚至,很多以色列人的名字中,包含源于巴比伦诸神的要素。比如,《以斯帖记》中的以斯帖与末底改,源于巴比伦女神伊诗塔(Ishtar)与城市神马杜克。史密斯认为:圣经对一神论的宣称,通常是修辞意义上的。在被掳前后,以色列人继续崇奉雅威之外的神祇。因此,由君王时代的一神崇拜,向所谓一神论这一宗教新阶段的演进,没有人能够在二者之间划出明晰的界限。57
在被掳后的两个世纪里,西亚处于波斯帝国的统治之下。犹太祭司们强调雅威的超越性与普遍特性,使之愈来愈成为通称的“上帝”,而不再以拥有具体圣名的“雅威”去指涉犹太人的特定神。58这样的表述,在亚兰文的《以斯拉记》中,清晰可见。比如,耶路撒冷的圣殿被描述为“至大上帝的殿”(拉5:8),以及“上帝的殿”(拉6:3-5),称犹太人的上帝为“天上的上帝”(拉6:9-10)。尤其是“天上的上帝”(elah shemayya)这一亚兰语用法与表达,已被犹太人的亚兰语文本所证实。59它在《以斯拉记》中多次出现(拉7:12,21-23),并与“以色列之上帝”(God of Israel)并行(拉7:15)。在波斯时期与希腊化的早期,尤其是在官方的正式信件里,四圣字母YHWH逐渐消失,而“天上的上帝”的用法,频繁亮相。它也出现在《但以理书》(2:18-19,37,44)中,而且其希伯来转体elohey shamayim出现在《以斯拉记》(1:2)与《尼希米记》(1:4-5,2:4,20)中。以色列宗教与波斯的宗教进行了对话,并在相对宽容的宗教处境里得到发展。公元前515年,耶路撒冷圣殿获许重建(拉6:15)。也就是说,居于波斯的犹太人,在被掳70年后,回归耶路撒冷。他们想要还原一个理想的犹太民族,至为圣洁,因此他们坚持遵守礼仪的重要性,使犹太人区别于其他民族。60如此,耶路撒冷圣殿及其宗教仪式,成为犹太群体之传统与文化身份的重要标记。
在被掳期间,被掳的祭司、先知与文士们,倡导建造犹太会堂,延续祈祷与研读律法的传统。61作为祈祷与会集之处,会堂为那些心存敬畏的人提供了宗教仪式的活动场所。耶路撒冷的圣殿,具有同样的宗教功能,直到公元70年再次被毁。在这些圣殿与会堂里,依据考古发现,它们不同于周遭异教徒之神殿的特征在于殿内空空如也。犹太史学家约瑟夫(Josephus)称其中的内室为至圣所,是“神圣中的神圣”(the holy of holies)。62在公元前1世纪,犹太圣殿内绝对空无,这种完全的无偶像论(absolute aniconism)成为犹太教独特的特征。在晚期的圣经文学,即波斯时期,甚至希腊化时期的书卷里,比如,《约伯记》《雅歌》《传道书》与《以斯帖记》中,雅威不再出现。而且,在希腊化晚期以及罗马时期,犹太人避讳对四圣字母“YHWH”(或tetragrammaton)的发音,而以更为敬虔的“Adonai”(我主)代之。在死海古卷中,昆兰群体不仅绝对禁止对圣号的发音,而且以各种不同的方式,去转写或转述四圣字母。63根据犹太教的密西拿,唯有高级祭司方可在赎罪日(Yom Kippur)时进入圣殿的至圣所,以正确的音调读出四圣字母。如此,高级祭司成为雅威崇拜的最终见证者。公元70年,当罗马攻陷耶路撒冷,第二圣殿被毁,圣殿中的燔祭以及高级祭司的职能,都成为过去,而唯有研读圣书的传统被保留。“这也意味着以色列人雅威崇拜的终结,因为,以色列之上帝特有的名,不再在宗教仪式中被发音。”64雅威在祈祷与崇拜中的消失,强化了其作为神圣者的超越性特征。这种超验的唯一性,使之同创造者、至高者与全能者相关。因此,第二圣殿被毁,宣告与雅威相关的特定的雅威崇拜这一宗教的终结,以及拉比犹太教的开启。从此,犹太教成为一种宣称宇宙一神论的宗教。
四、结语
雅威崇拜的起源与发展,以及圣经一神论形成的文化过程,是个极为复杂而能动的过程。它历经了一千多年的演进,大致经历了两个阶段。首先,在公元前13世纪,作为在南部荒漠地带的一种本土宗教仪式,族长崇拜的“父神”,整合了对伊勒与雅威的崇拜,经过君王制时代与约西亚的宗教改革,雅威崇拜发展成为以色列人的一神崇拜,雅威成为以色列人特有的民族神。65其次,巴比伦被掳事件,雅威被巴比伦的神祗所击败,使雅威崇拜陷入危机。在第二以赛亚等先知的努力下,雅威一神崇拜被转化为一神论。或许,它的产生同一种新的国际环境相关联。因为,以色列人不再居于雅威之地,即犹大的耶路撒冷,而他们需要表现出对巴比伦当地神祇的顺从。籍着被掳前后以色列人强烈的宗教情感,雅威崇拜以一种超越的一神论形式而被保留。“一神论以绝对的术语诠释了雅威一神崇拜。作为修辞,一神论强化了以色列人与其神祇之间的独特关系。”66同时,他们崇拜的无偶像特征,使雅威崇拜的一神论转化成为可能。如此,雅威的临在,即是至高上帝的临在。“当雅威崇拜转化为一种宇宙一神论时,它向其他民族敞开了自己,散播在以色列与犹大的旧有地域之外,而且,伴随圣殿在70年的被毁,作为一种特定宗教形式的雅威崇拜,走向消亡。也就是说,雅威崇拜通过促使宇宙一神论的诞生,而成就了自身的历史角色。”67上帝是宇宙唯一的创造者,是万物之源,至高至善。即使失去圣殿而离散于世界各地,犹太人籍着这一信仰维系了其民族性。而且,这种一神论直接影响了基督教的宗教认知方式。
在现代日益世俗化的西方世界,一神论依旧扮演重要角色。它可以联结西方不同宗教的社会成员,将基督教世俗化为“公民宗教”,成为宗教信仰与仪式的替代品,因为那些宗教仪式或实践在“有文化的”西方人眼里是原始的。弗莱墨-肯斯基(Tikva Frymer-Kensky)以《诗篇》82为基础,引申出人是自然与上帝之间的中介,指出圣经一神论是以人类为中心的自由理论,可以应对世俗政治的攻击,以及保守的神学话语,因为,它强调人在宇宙中的责任、正确行为与社会正义,它与明确的宗教传统或实践并无关联。68而在20世纪的后现代的语境里,一神论受到批评与质疑,它的排他性与整全的话语被认为是危险的,也是暴力的,因为它暗含的本质主义会阻碍丰富与多元的产生。69埃及学家阿斯曼(Jan Assmann)将暴力视为是一神论的内在特征,认为它缺乏宽容。他指出:“排他性的一神论在上帝与其他神祇、真理与谬误、我们与他们、当下与过去以及新旧之间划出新的界限……暴力的倾向不是内在于唯一上帝的观念里,而在于对其他神的排斥中。暴力不在于有关真理的观念里,而在于对非真理的迫害中。”70在希伯来圣经里,他认为语言暴力与不宽容是记忆而非历史中的重要部分。但史密斯否定了这种说法,认为一神论与暴力,以及多神论与宽容之间,缺乏内在联系。一神论缺乏暴力的能力,尤其是在被掳之后。暴力不是一神论的功能,而是权力的职能。71因此,在宗教多元化的今天,如何看待一神论及其影响,仍然具有重要的现实理论意义。
注释
1. Jack Miles,God:A Biography.New York:Alfred A.Knopf,1995,p.3.
2. 一神论或一神教,是相对于无神论与多神论而言,是个现代理论化的概念,反映了现代处境。相对于非欧洲文化,它是界定西方宗教传统的一种方式。Francis Schimidt,“Polytheism:Degeneration or Progress?” in History and Anthropology 3(1987):9-60.
3. Raphael Patai,The Jewish Mind.New York:Charles Scribner's Sons,1977,p.349.
4. Robert K.Gnuse,No Other Gods:Emergent Monotheism in Israel.Sheffield:Sheffield Academic Press,1997 p.14.阿斯曼认为:圣经一神论具有革命性的意义,但它可能是缓慢地由多神论演进出来的。参Jan Assmann,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism.Madison:University of Wisconsin Press,2008,pp.107-108.
5. 卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers),《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社,1989年,第7-8页。关于圣经一神论与轴心时代之关联,参Jan Assmann,“The Axial Age and the Seperation of State and Religion:Monotheism as an Axial Movement”,idem,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,pp.76-89.
6. 本文的圣经引述,参和合本上帝版,但改用“雅威”(Yahweh)。“耶和华”(Jehovah),是四圣字母YHWH的辅音与“我主”('ǎdōnāy)的元音合成的音译。“雅威”是西方学者所惯用的译法,它基于教父克莱门特(Clement of Alexandria)、伊皮法纽(Epiphanius of Salamis)与狄奥多勒(Theodoretus of Cyrrhus)等人所用的希腊音译。参Karel van der Toorn,“YAHWEH”,in Karel van der Toorn,Bob Becking and Pieter W.van der Horst eds.,Dictionary of Deities and Demons in the Hebrew Bible(以下简称DDD,Leiden:Brill,1999),p.910.
7. 有关20世纪对武加里特文本与圣经研究的讨论,参Mark S.Smith,Untold Stories:The Bible and Ugaritic Studies in the Twentieth Century.Peabody:Hendrickson,2001。史密斯指出:古代武加里特与早期以色列文学,显然是相近的,尤其是语言特征、社会结构、宗教术语与宗教实践,还有对神圣的概念化,因此,二者不可能分开来论。Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts.New York:Oxford University Press,2001,p.17.
8. William F.Albright,From the Stone Age to Christianity:Monotheism and the Historical Process.Garden City:Doubleday,1957,pp.400-401.
9. William F.Albright,Yahweh and the Gods of Canaan:A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths.London:Athlone Press,1968,p.166.
10. William F.Albright,From the Stone Age to Christianity:Monotheism and the Historical Process,pp.257-272.
11. 考夫曼甚至将一神论追溯于亚当。Yehezkel Kaufmann,The Religion of Israel from the Beginnings to the Babylonian Exile,trans.by Moshe Greengerg.New York:Schocken,1960,pp.142-147.
12. Gösta W.Ahlström,Aspects of Syncretism in Israelite Religion.Lund:Gleerup,1963,p.8.
13. Jeffrey H.Tigay,You Shall Have No Other Gods:Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions.Atlanta:Scholars,1986.
14. Benjamin Uffenheimer,“Myth and Reality in Ancient Israel”,in Shmuel N.Eisenstadt ed.,The Origins and Diversity of Axial Civilizations.Albany:State University of New York Press,1986,p.144.另参P.Sanders,The Provenance of Deuteronomy 32 (Leiden:Brill,1996),pp.426-429.
15. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.150.
16. 伊勒和他的配偶亚西拉特属于第一级,第二级是他们的70个儿子。参Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,pp.54-58.
17. 在武加里特文本里,伊勒(■)是迦南的众神之父。在希伯来圣经里,他多次出现,并与雅威联系在一起。参W.Herrmann,“El”,in DDD,pp.274-280.巴力(■)是重要的迦南神祗之一,在圣经中亦多次出现。以色列人对巴力的崇拜,受到谴责,但雅威同巴力有诸多相似之处。参W.Herrmann,“Baal”,in DDD,pp.132-139.
18. Zeev Meshel,Kuntillet ʽAjrud:A Religious Centre from the Time of the Judean Monarchy on the Border of Sinai.Israel Museum Catalogue no.175,Jerusalem,1978.另参J.A.Emerton,“New Light on Israelite Religion:The Implication of the Inscriptions from Kuntillet 'Ajrud”,in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 94(1982):2-20.
19. Helga Weippert,“Synkretismus und Monotheismus.Religionsinterne Konfliktbewältgung im alten Israel”,in J.Assmann and D.Harth eds.,Kultur und Konflikt,Frankfurt/ Main,1990,p.156.转引自Othmar Keel and Christoph Uehlinger,Gods,Goddesses and Images of God in Ancient Israel.Edinburgh:T & T Clark,1998,p.3.
20. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism.Washington:Biblical Archaeology Society,2007,p.60.
21. Yehezkel Kaufmann,The Religion of Israel fron the Beginnings to the Babylonian Exile,pp.134-147.
22. Mark S.Smith,The Early History of God:Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel.Dearborn:Dove Booksellers,2002,p.7.
23. Ibid.,pp.8-9.
24. Ibid.,pp.7-9.
25. Ibid.,p.11.
26. 该信件由300多块阿卡德语的楔形泥板构成,记载了公元前14世纪中叶埃及诸法老之间的外交信件。阿玛那是法老埃赫塔吞(Akhetaten,约前1359-1342年在位)建造的都城。参William L.Moran,The Amarna Letters.Baltimore:John Hopkins University,1992。
27. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.14-16.
28. 《出埃及记》6:2-3:上帝(El)晓谕摩西说:“我是雅威。我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的上帝(El Shaddai);至于我名雅威,他们未曾知道。”中文和合本、新译本与现代中文译本,均将Baal/El Berit译为“巴力比利土”,没有译出Berit为“约”的含义,而吕振中译本译之为“护约主”。史密斯认为:这段经文表明族长是伊勒的崇拜者。参Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.141。
29. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.37.
30. 米沙石碑记述了摩押君主米沙击败以色列王暗利(Omri)而获得解放的事迹。但丘石碑记载了以色列诸君王获得的各种胜利,提及“大卫之家”。起初,对雅威的仪式,存在于以色列之外。在公元前1200年之前,雅威这个名字从未出现在闪语文本中。在圣经之外,最早提及雅威的是米沙凯旋碑。参K.van Der Toorn,“Yahweh”,in DDD,pp.910-911。
31. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.19-20.
32. Julius Wellhausen,Prolegomena to the History of Israel,trans.by J.S.Black and A.Menzies.Edinburgh:A.& C.Black,1885,p.433,n.1.另参 Frank M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic.Cambridge:Harvard University Press,1973,pp.60-75,以及 J.C.de Moor,The Rise of Yahwism.Leuven:Leuven University Press,1997,pp.310-369.
33. T.N.D.Mettinger,“The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith”,in Blum Erhard,Christian Macholz and Ekkehard W.Stegemann eds.,Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte.Neukirchen-Vluyn:Neukirchener Verlag,1990,pp.394-413.
34. 依据《出埃及记》3章,摩西在米甸接受了雅威的启示,因此雅威可能是米甸人崇奉的神。参Frank M.Cross,From Epic to Canon:History and Literature in Ancient Israel.Baltimore:John Hopkins University Press,1998,pp.61-67。在昆特利特亚加德出土的碑文里,提到“提幔的雅威”。参T.N.D.Mettinger,“The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith”,p.404。与古老的雅威崇拜仪式相关的大致地区,多次出现在圣经里(申33:2;士5:4-5;哈3:3)。
35. T.N.D.Mettinger,“The Elusive Essence:YHWH,El and Baal and the Distinctiveness of Israelite Faith”,p.412.
36. 萧俊良认为,对伊勒进行描述的语言与特征,在示罗的仪式中得到反映。参C.L.Seow,Myth,Drama,and the Politics of David's Dance.Atlanta:Scholars,1989,pp.11-54。
37. Theodore J.Lewis,“The Identity and Function of El/Baal Berith”,in Journal of Biblical Literature 115(1996):401-423.
38. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.140.
39. Ibid.,pp.142-145.《申命记》32:8-9中“以色列的众子”,在七十士译本与死海古卷中,是“伊勒的众子”,即雅威被视为是伊勒的众子之一。伊勒居于万神殿之首,而雅威是其成员之一。如果伊勒是以色列起初的主神,那么,以色列的雅威崇拜是如何形成的呢?史密斯提出了三个假设的发展步骤。参Mark S.Smith,“Cross-Cultural Recognition of Divinity in Ancient Israel”,in Beate Pongratz-Leisten ed.,Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism.Winona Lake:Eisenbrauns,2011,pp.259-266。
40. John Day,Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan.Sheffield:Sheffield Academic Press,2000,pp.13-34.直到君王时代,雅威才成为以色列的民族神,成为王室的护佑者。参K.van Der Toorn,“Saul and the Rise of Israelite State Religion”,in Vetus Testamentum 43(1993):519-542。
41. J.A.Emerton,“Some Problems in Genesis XIV”,in Old Testament Essays 40(1990):73-102.
42. 亚伯兰对所多玛王说:“我已经向天地的主,至高上帝(El Elyon)雅威起誓”(创14:22)。
43. Nahman Avigad,“Excavations in the Jewish Quarter of the Old City of Jerusalem,1971”,in Israel Exploration Journal 22(1972),pp.195-196.
44. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.40.
45. Hans W.Wolff,“The Elohistic Fragments in the Pentateuch”,Interpretation (1972):158-172.
46. 据圣经记载,所罗门在耶路撒冷东面的山上建造“丘坛”,供奉摩押人的神祇,还有供奉西顿人与亚扪人神祇的圣所,从事非雅威宗教的活动(王上11:5,7)。
47. 以色列人不仅意识到其他神祇的存在,而且也认识到雅威的多样性。来自昆特利特亚加德的考古依据,表明存在“撒玛利亚的雅威”与“提幔的雅威”,它们可能指涉雅威的不同名字。因此,早期以色列的宗教,不仅是一种多神论,而且有多种形式的雅威崇拜。在此处境下,《申命记》强调雅威的独一。参K.van Der Toorn,“Yahweh”,in DDD,pp.918-919。《诗篇》82中,El、Elyon与Elohim并存,关于其关系的讨论,参Robert P.Gordon,“Standing in the Council:When Prophets Encounter God”,in idem ed.,The God of Israel.Cambridge:Cambridge University Press,2007,pp.190-204。
48. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.47.北国以色列在暗利(Omri)统治期间,巴力崇拜得以复兴。暗利之子亚哈在撒玛利亚修建巴力的圣所,450个巴力的先知与雅威的先知以利亚斗法(王上18:19-22)。
49. Ibid.,pp.40-41.
50. Ibid.,p.85.
51. Anson F.Rainey,“Hezekiah's Reform and the Altar at Beer-Sheba and Arad”,in Michael D.Coogan,J Cheryl Exum and Lawrence E.Stager ed.,Scripture and Other Artifacts:Essays on the Bible and Archaeology in Honor of Philip J.King.Louisville:Westminster John Knox,1994,pp.333-354.
52. Jeffrey Tigay,You Shall Have No Other Gods:Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions,pp.5-63.
53. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.100.
54. “我就是雅威,在我以前没有真神,在我以后也没有。”(赛43:10)。“我是首先的,我是末后的,除我以外再没有真神”(赛44:6)。
55. Theophile J.Meek,Hebrew Origins.New York:Harper & Row,1936,pp.204-228.
56. 许多圣经学者接受威尔豪森(J.Wellhausen)的观点,认为绝对一神论是在被掳期间,由第二以赛亚完成的,而且其发展是一个逐渐的过程,其中以利亚对一神崇拜的挑战、古典先知的著述、以及申命学派的改革运动,起到了关键的作用。参John Day,“The Religion of Israel”,in A.D.H.Mayes ed.,Text in Context:Essays by Members of the Society for Old Testament Study.New York:Oxford University Press,2000,pp.428-453。
57. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.154.
58. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,pp.110-111.
59. 出自公元前5世纪象岛(Elephantine Island)犹太群体的蒲草纸与陶片,不断出现的圣名“Yahô/YHW”,是elah shemayya的代用语。参Thomas M.Bolin,“The Temple of YHW at Elephantine and Persian Religious Policy”,in Diana V.Edelman ed.,The Triumph of Elohim:From Yahwisms to Judaism.Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,1996,pp.127-142。一封写给犹大统治者的请愿书,用elah shemayya、Yahô the God以及Yahô the God of Heaven去指涉雅威,而在回复中,只用了elah shemayya。同样的表述出现在公元前4世纪初波斯王亚达薛西二世发给以斯拉的赦令中。参André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.111。
60. Ibid.,p.113.
61. John Bright,A History of Israel.London:1972,p.439.
62. Josephus,Jewish War 5.219.Harmondsworth:Penguin Books,1976,p.293.罗马历史学家塔西佗(Tacitus)也记录了这一事件:空空的圣殿里无神像,因为,上帝是至高和永恒的,其形象无法用世间的物质来表达。塔西佗:《历史》,王以铸、崔妙因译,商务印书馆,2009年,第375页。
63. 死海古卷之《〈哈巴谷书〉释义》2:13-14,四圣字母以斜体的古希伯来文字母抄写,有别于其余文本。该卷今藏于以色列博物馆。
64. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.131.出身祭司世家的约瑟夫,承认他被禁止发出圣名,而只能用希腊语的“上主”(despotès),去替代四圣字母。参J.B.Fischer,“The Term DESPOTES in Josephus”,in Jewish Quarterly Review 49(1958-1959),pp.132-138。
65. 史密斯认为:以色列视自身文化与宗教为独一无二的认知,注定要同雅威建立一种约的关系。以色列的存在,并非一开始就跳跃到西奈山,就成为《出埃及记》里描述的那个民族。的确,以色列与雅威在西奈之关系的原始形象,本身就是后期努力的一部分,是要为以色列澄清一种特殊的宗教身份。西奈叙述,大部分是君王时代与晚期的产物,反映了以色列长期的历史挣扎,就是将自身理解为一个祭司的民族,一个与众不同的崇奉单一神的民族。参Mark S.Smith,The Pilgrimage Pattern in Exodus.Sheffield:Sheffield Academic Press,1997,pp.144-179。
66. Mark S.Smith,The Origins of Biblical Monotheism:Israel's Polytheistic Background and the Ugaritic Texts,p.154.
67. André Lemaire,The Birth of Monotheism:The Rise and Disappearance of Yahwism,p.134.
68. Tikva Frymer-Kensky,In the Wake of the Goddesses:Women,Culture,and the Biblical Transformation of Pagan Myth.New York:Free Press,1992,pp.106-107.
69. Regina Schwarts,The Curse of Cain:The Violent Legacy of Monotheism.Chicago:University of Chicago Press,1997.另参Jonathan Kirsch,God against the Gods:The History of the War between Monotheism and Polytheism.New York:Viking Compass,2004.
70. Jan Assmann,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,p.110.他指出18世纪的休谟在其《宗教的自然史》(1757年)第九章,将一神论同不宽容相关联。Ibid.,p.109.阿斯曼建构了“摩西区分”(Moaic distinction),即宗教中真理与荒谬、真神与假神的区分。1000多年来,这种区分造就了次要的宗教经验领域,而犹太人、基督徒与穆斯林视这一区分为宗教自然、正常与普遍的形式。参Jan Assmann,The Price of Monotheism,trans.by Robert Savage.Stanford:Stanford University Press,2010,p.11。关于排他性的一神论与暴力语言之关系的讨论,参Jan Assmann,“No God but God:Monotheism and the Language of Violence”,idem.,Of God and Gods:Egypt,Israel,and the Rise of Monotheism,pp.106-126。
71. Mark Smith,God in Translation:Deities in Cross-cultural Discourse in the Biblical World.Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,2010,pp.25-28.
