你要成为你自己，以叔本华式哲学出发探讨什么才是真正的哲学家（断念的女骑士精翻汉化版）

第三篇作为教育者的叔本华 第三篇作为教育者的叔本华

一

那个游历过诸多国家和民族以及更多地区的旅行者，在被问及他都重新发现了人们的什么属性时说：人们都有一种懒惰的癖好。一些人会觉得，他本来可以说得更正确、更通用，即人们都是胆怯的。他们把自己隐藏在风俗和意见之下。在根本上，每个人都相当清楚地知道，他只有一次，作为独一无二者(1)待在这个世界上，没有第二次如此罕见的巧合将一种奇特的五彩缤纷的杂多摇荡到一起成为如他所是的一：他知道这一点，但却把它像一个坏心眼那样隐藏起来——因为什么？出自对要求有习俗并用它来遮掩自己的那些邻人的恐惧。但是，是什么在迫使单个的人惧怕邻人，像畜群一般地思考和行动，并且感受不到对自己的乐趣？也许在若干稀有的人那里是害羞。在绝大多数人那里，它是惬意、惰性，简而言之是旅行者说过的那种懒惰的癖好。他说得对：人们的懒惰甚于胆怯，而且恰恰绝大多数是惧怕会把一种无条件的真诚和赤诚加给他们的那些麻烦。唯有艺术家痛恨这样以人云亦云的姿态和遮遮掩掩的意见的来懒散地生活，他们揭示秘密，揭示每个人的坏心眼，揭示每个人都是一个一次性的奇迹这个命题；他们敢于向我们展示人，说他每一个肌肉运动都是他自己，唯独是他自己。更甚者，他在他的唯一性的这种严格结论中是美的和值得观察的，是新颖的，是像大自然的每一个作品那样难以置信的和绝对不是老一套的。当伟大的思想家轻视人们时，他轻视的是人们的懒惰：因为他们为了懒惰的缘故而表现为工厂的商品，表现为无关紧要的、不值得交往和教诲的。不想属于群众的人，只需要不再对自己感到惬意；他追随自己的良心，这良心向他喊道：“要成为你自己！你现在所做、所认为、所欲求的一切都不是你。”

每一个年轻的灵魂都昼夜听到这种呼唤，并为之战栗；因为他在想到自己的现实解放时，就预感到他的自亘古以来所规定的幸运程度：只要他还处在意见和恐惧的锁链中，就没有任何办法帮助他来达到这样的幸运。没有这样的解放，生活将变得多么没有希望、没有意义！在大自然中，没有比回避自己的天才并左思右想、瞻前顾后的人更无聊、更令人讨厌的造物了。人们最终根本不可以再攻击这样一个人，因为他完全是没有内核的外壳，是一件开始腐烂的、涂了画的、吹鼓起来的服装，是一个经过修饰的幽灵，根本不能引起恐惧，肯定也不能引起同情。而既然人们有理由说懒人*死了时代，所以，人们就必须认真地为一个把自己的福祉建立在公共舆论之上，亦即建立在私人的懒惰之上的时期(2)担忧，担忧这样一个时代真有一天将被*死：我指的是，它被从生活的真正解放的历史中删除。后来的世代的反感必须有多大，才能把握那个不是由活生生的人统治，而是由公共舆论的假人统治的时代的遗产；也许，我们的时代之所以对某个遥远的后世来说是最黑暗、最无名的时代，可能是因为它是历史的最不人道的一段。我穿过我们城市的新街道，想到有公共舆论的人的世代为自己建造的所有这些令人厌恶的房子在一个世纪之后将怎样一座不剩，然后这些房子的建筑者们的意见也将怎样坍塌。与此相反，所有并不感到自己是这个时代的公民的人们会怎样充满希望；因为假如他们是这个时代的公民，他们就会一同效力于*死他们的时代，并连同他们的时代一起衰亡——反倒是在他们想复活这个时代，以便在这种生活本身中继续存活的时候。

但是，即便是在未来不让我们有任何希望的时候，恰恰我们在这个现在之中的奇妙存在也最强有力地鼓励我们按照自己的尺度和法则生活；那种难以解说性——我们活在今天，却有无限的时间产生，我们除了一个短暂的今天之外不应当拥有任何东西，不应当在它里面表明任何东西，我们因为什么和为了什么要产生这些。我们应当在我们自己面前为我们的存在负责；因此，我们也要充当这种存在的真正舵手，不允许我们的实存就像是一种没有思想的偶然性。人们对待这种实存必定有点孟浪和危险：尤其是人们无论在逆境还是在顺境都将永远失去它。为什么要依恋这种乡土，依恋这种行当，为什么要注意倾听邻人所说的话？受那些超...

但是，我们如何重新发现我们自己？人如何能够认识自己？人是一件阴晦的和遮遮掩掩的事物；如果兔子有七层皮，人就能够脱下七七四十九张皮，而且还不能够说：“这确实就是你了，这不再是外壳了。”此外，如此掩藏自己并沿着最近的道路强行下落到自己的本质的井穴中，这是一种痛苦的、危险的开始。他在此时如此轻易地伤害自己，以至于没有一个医生能够治愈他。此外，这又有什么必要，如果我们的友谊和仇恨、我们的目光和握手、我们的记忆和我们遗忘的东西、我们的书籍和我们的笔画，这一切都为我们的本质作证的话。但是，为了举行这最重要的审讯，存在着这种手段。年轻的灵魂以如下的问题回顾生活：你直到现在所真诚地爱着的是什么，是什么向上牵动着你的灵魂，是什么支配着它并使它幸福？把这些受崇敬的对象的序列置于你的面前，也许它们将通过它们的本质和它们的后果向你表明一个法则，即你的本真的自我的基本法则。把这些对象进行比较，看一看一个是如何补充、扩展、超越和美化另一个，它们如何构成一个如今在上面朝着你自己攀援的阶梯；因为你的真实本质不是深深地隐蔽在你里面，而是不可测度地高于你，或者至少高于你通常假定是你的自我的东西。你的真正教育者和指导者显露给你的，是你的本质的元始意义和基本材料，是某种绝对不可教育和培养的东西，至少是难以接近的东西、有约束的东西、不充分的东西：你的教育者所能够做的无非是当你的解放者。而且这是一切教养的秘密：它并不授予人工的手足、蜡制的鼻子、戴着眼镜的眼睛——毋宁说，能够给予这些赠品的东西只不过是教育的讽刺画罢了。相反，它是解放，是清除一切杂草、瓦砾、要侵犯植物嫩芽的蛆虫，是光和热的散发，是自然雨露充满着爱的喷洒，它是对自然的模仿和崇拜，在自然中教育是如母亲般仁慈的，它是自然的完成，为了它防止自然残暴的和不仁慈的发作，并使它们转向善——如果它在自然继母般的意向及其悲惨的不理智之上蒙上一层面纱的话。

毫无疑问，还有别的办法发现自己，从人们通常就像陷入乌云一般的昏眩中回到自我，但我不知道有比想到自己的教育者和指导者更好的办法。这样，我今天就想到我应当夸耀的一位导师和教化大师：叔本华——后面还会想到其他人。

二

如果我要描述，什么事件对我来说成为我向叔本华的作品投去的第一束目光，那么，我可以在一个想法上稍事逗留，这个想法在我青年时代如此频繁的出现、如此急切，几乎没有一个别的想法可以与之相比。当我在过去胡思乱想时，我曾想过，教育我自己这种可怕的努力和责任会通过命运为我免去：通过我及时地发现一个哲学家来做教育者，一个真正的哲学家，人们可以不多加考虑就顺从他，因为人们信赖他甚于信赖自己。然后我问自己：他教育你所依据的那些原理会是什么东西呢？而且我考虑过，对于在我们的时代里流行的两个教育准则他会说些什么。一个准则要求，教育者应当很快认识到他的学生的独特强项，然后把一切活力和一切阳光都引导到那里去，为的是帮助那一种德性达到真正的成熟和能产。另一个准则与此相反，要求教育者培养和保护一切现有的力量，把它们纳入彼此之间的一种和谐的关系。但是，难道人们应当因此就粗暴地迫使对金银制品手艺有一种坚定偏好的人去修习音乐吗？难道人们应当赞同切利尼（Benvenuto Cellini）的父亲，一再强迫自己的儿子去修习“可爱的小号角”，而儿子却称其为“讨厌的吹奏”的事情吗？鉴于如此强烈的、确定地表现出来的天赋，人们不会说这是正当的；也许，那个和谐培训的准则只可以用于较弱的人，在他们身上虽然有一大堆需求和偏好，但无论是总的来说还是个别来说它们都没有什么意义。但是，一般来说我们到哪里去发现一个人身上的和谐整体和多声部的合唱呢？我们在哪里比恰恰在像切利尼这样的人身上表达更多对和谐的惊赞呢？在他们身上，认识、欲求、爱、恨，这一切力量都努力朝向一个中心、一个根源。在什么地方是通过这个有生命的中心的强迫性的和占统治地位的超强力量，形成一个来来往往、上上下下各种运动的和谐体系呢？这样，也许两个准则根本就不是矛盾的？也许一个只是说，人应当有一个中心，而另一个则说，人也应当有一个圆周？我梦幻中的那个做教育的哲学家大概不仅会揭示核心力量，而且还知道防止它对其他力量起摧毁性的作用。毋宁说，他的教育任务我觉得就是把整个人改造成一个有生命的、运动的太阳系和行星系，并认识它的更高的力学法则。

我暂时还没有这个哲学家，我做过这种那种尝试；我发现，我们现代人相对于希腊人和罗马人来说，甚至仅仅在认真理解和严格理解教育任务方面，都显得多么贫乏。人们可以心中怀着这样一种需求跑遍整个德国，尤其是跑遍所有的大学，却找不到他想要的；更低得多、更简单得多的愿望在这里也依然没有实现。例如，在德国人中间，如果谁认真地想把自己培养成一个演说家或者打算进一个作家学校，他就会在任何地方都找不到大师和学校；在这里，人们似乎还没有想到过，演说和写作是没有极精心的指导和极费力的学习就不能获得的艺术。但是，再也没有什么比同时代人对教育者和教师的要求的那种半是吝啬、半是漫不经心的寒酸更清楚和更令人羞惭地表现出他们自以为是的舒适感了。在这里，甚至在我们最高贵和受过最好传授的人这里，岂不是一切在家庭教师这个名称下就够了；乖戾的人物和过时的机构的这样一种大杂烩就常常被称为中学，并受到好评；对于我们所有人来说，什么东西作为最高学府、作为大学就够了——与把一个人教育成人这种任务的困难相比，这是什么样的领袖，这是什么样的机构！甚至德国学者从事他们的科学的那种备受惊赞的方式，也首先表现出他们在这里更多地想到的是科学而不是人性，他们就像迷惘的群羊一样被教会为科学作出牺牲，以便再教育新的世代去作出这种牺牲。与科学打交道，如果这不是由更高的教育准则来引导和限制，而是按照“越多越好”的原理一再被激起的话，对于学者们来说，毫无疑问是有害的，就像laisser faire(4)的经济学定理对于整个民族的道德有害一样。谁还不知道，其人性不应当放弃或者使其干涸的学者的教育是一个极为困难的问题——而且当人们留意到无数个样本，他们由于漫不经心和过早地献身于科学而被扭曲，以一个驼背出众时，人们毕竟是能够亲眼看到这种困难的。但是，对于一切更高的教育的缺席来说，有一个更为重要的见证，更为重要、更为危险，尤其是更普遍得多。如果马上就弄清楚，为什么现在不能教育出来一个演说家、一个作家——因为恰恰对于他们来说没有教育者；如果同样弄清楚，为什么一个学者现在必然变得怪诞和乖戾——因为科学所导致的一种无人性的抽象来教育了他。人们最终就问自己：真正说来，对于我们大家、学者和非学者、高贵的和低贱的人来说，在我们的同时代人中间我们的道德榜样和名流、在这个时代里一切创造性道德的可见典范在哪里呢？真正说来，对一切时代的每一种发展得更高贵的社交都在探讨的道德问题的反思到哪里去了？不再有名流，不再有那种方式的反思；人们实际上消耗着继承来的道德资本，我们的先人积累起这资本，而我们却不再增加它，而是只知道挥霍它；对于我们社会中的这样的事物，人们要么是根本不谈，要么是以一种自然主义的不熟练和无经验来谈，而这种不熟练和无经验必然激起反感。这样就出现了如下情况，即我们的学校和教师要么是简单粗暴地把一种道德教育抛之脑后，要么是虔诚地满足于它：德性是教师和学生不再作任何思考的词，是受人嘲笑的一个老派词——要是人们不嘲笑就糟了，因为在这种情况下人们会变得虚伪。

对一切道德力量的这种懦弱和低水平的解释是困难而又复杂的；然而，一个考察胜利的基督教对我们的旧世界造成影响的人，不会忽视失败的基督教的反作用，这种反作用是它在我们这个时代的越来越可能的命运。基督教依靠它的高尚理想，超越了古代的道德体系以及在所有这些体系中同等存在的自然性，以至于人们对这种自然性变得迟钝和厌恶了；但后来，当人们虽然还认识更好的东西和更高尚的东西，但却不再能够做到的时候，人们就再也不能回到善和高尚的境界了，亦即再也不能回到那个古代的德性了，哪怕人们还想做到这一点。现代人就生活在这种基督教的和古代的道德之间，在被恫吓或者捏造出的道德的基督性和同样懦弱的和拘谨的古代化之间的反复之中，有一种差劲的感觉；继承来的对自然的东西的恐惧和这种自然的东西唤发出的诱惑、在某个地方拥有一个支柱的*、其在善的东西和更善的东西之间朝秦暮楚的认识的无能，这一切造成了现代灵魂中的一种不安宁和混乱，它判定现代灵魂是无生产能力的和无欢乐的。人们永远不再需要道德上的教育者，而且也更不可能找到这些教育者；在医生最为必需的时代里，在瘟疫大流行时，医生同时是最受到危害的；那么，自己如此坚定地和健康地立足于自身，甚至还能够扶持和牵领另一个人的现代人类的医生在哪里呢？在我们时代的最好的人格之上，有某种隐晦和阴郁，有一种对伪饰和真诚之间的斗争的永恒烦恼，他们在对自己的信赖中有一种不安——这样一来，他们就变得完全没有能力来同时成为他人的指路人和教化大师。

因此，如果我想象，我要找到一个真正的哲学家做教育者，他能够使一个人摆脱不足——如果他确实在时代中存在的话——并又教人在思维和生活中质朴和真诚，因而不合时宜，就这个词的最深刻的意义而言，这就确实叫作在其愿望上过分放纵了；因为人们现在变得如此多面复杂，以至于他们如果要说话、提出主张并照此行动，就必定是不真诚的。

在这样的困境、需求和愿望中，我认识了叔本华。

我属于叔本华的那些在读了他的第一页之后就确定无疑地知道将读完每一页并且倾听他说过的每一句话的读者。我马上有了对他的信赖，而且现在也与九年前(5)一样信赖他。我理解他，就好像他是为我写作似的：因为他可以理解而不是冒昧和愚蠢地表达我。因此，就出现了这样的事情，我在他那里从未发现一处悖谬，虽然这里那里有一点小小的错误；什么是悖谬与引不起信赖的主张的不同，是由于作者甚至没有以正当的信赖提出这样的主张，是由于作者想借此引人注目、引入歧途和一般地表现自己吗？叔本华从未想表现自己：因为他是为自己写作的，而且没有人乐意受骗，最不乐意受骗的是一个哲学家，他甚至将“不欺骗任何人，就连自己也不欺骗！”当作法则；他甚至不使用几乎任何消遣都带有的、作家们几乎不自觉地仿效的讨人喜欢的社会欺骗；更不用说使用从演说家舞台上带来的自觉欺骗和使用论辩术的艺术手段了。相反，叔本华与自己说话；或者，如果人们绝对要设想一个听众的话，那就设想在被父亲教导的儿子吧。在一个怀着爱来倾听的听众面前这是一种正直的、不客气的、好心肠的表述。我们缺少这样的作家。言说者强有力的舒适感在他的声音的第一个音符出现时就抓住了我们；对我们来说就像是走进了乔木林(6)，我们深呼吸，突然又感到身心舒畅。我们的感觉是，这里有一种总是同样的使人精神振作的空气；这里有某种无法模仿的落落大方和自然而然，就像是本身在家中，确切地说在一个很富有的家中作主人的那些人们所具有的那样：与那些卖弄一次才智就极为自我欣赏的作家相反，这些人的演讲由此获得的是某种*动不安的和违背自然的东西。当叔本华说话时，我们同样很少想到那种天生具有的僵硬和不熟练的肢体，心胸狭窄因而笨拙地、不知所措地或者装腔作势地走来的学者；而另一方面，叔本华那生硬的和有点像熊一般呆笨的灵魂既教人想念也教人鄙夷优秀的法国作家那种随机应变和宫廷式的优雅，没有人会在他身上发现德国作家总是引以为自豪的那种模仿来的、仿佛是镀了银的假法国派头。叔本华的表述时不时地有点让我想起歌德，但除此之外根本想不起德国的榜样。因为他善于简单地讲出意义深刻的东西，不用论辩术讲出感人的东西，不用学究气讲出严格科学的东西：他能够从哪个德国人那里学到这种东西？他也使自己远离莱辛的那种吹毛求疵的、过于活泼的和——冒昧地说——相当非德国的风格：这可是一个伟大的功绩，因为莱辛的散文体表述在德国人中间是最有诱惑力的。而为了马上说出我关于他的表现方式所能够说出的最高的东西，我把他的一句话与他联系起来：“一个哲学家必须非常真诚，以便不利用任何诗艺的或者论辩术的辅助手段。”真诚是有意义的，甚至是一种德性，这在公共舆论的时代里当然属于被禁止的私人见解；而因此之故，当我说叔本华是真诚的，即便是作为作家也是真诚的时，叔本华并没有被赞扬，而只是被刻画了特征；而且很少有作家使得人们真正说来对一切从事写作的人都不信任。我只知道还有一位作家，我把他与叔本华的真诚相媲美，甚至提得更高：这就是蒙田。这样一个人曾从事写作，这确实增进了我在这个地球上生活的乐趣。至少我自认识这个最自由和最有力的灵魂以来就是这样，以至于我不得不说他关于普鲁塔克所说的那句话：“我刚刚朝他看了一眼，我就长出了一条腿或者一只翅膀。”(7)如果提出的任务是让自己在地球上有家园感，我就会这样对待他。

除了真诚之外，叔本华与蒙田还有第二个共同特性：一种真正的令人快乐的快乐。Aliis laetus，sibi sapiens。(8)也就是说，有两种非常不同类型的快乐。真正的思想家总是令人快乐和令人振奋的，无论他表现出的是自己的严肃还是自己的戏谑，是自己属人的洞识还是自己属神的宽容；没有阴郁易怒的姿势、颤抖的手、茫然的眼睛，而是可靠的和质朴的，具有勇气和力量，也许有点豪侠和强硬，但至少是作为一个胜利者：而这恰恰就是最深刻地和最内在地令人快乐的事情，在上帝制伏的一切狂人旁边观看胜利的上帝。与此相反，人们在平庸的作家和态度生硬的思想家那里时而发现的那种快乐，使我们这样的人在阅读时感到讨厌：例如，就像我在施特劳斯(9)的快乐那里所感到的。人们实在是羞于有这样的快乐的同时代人，因为他们使时代和我们这些时代中的人在后世出丑。这样一些快乐小人(10)根本无视苦难和狂人，他们把这些狂人视为思想家，并假装与他们斗争；他们的快乐之所以激起恼怒，乃是因为他们骗人：因为他们想诱人去相信这里夺取了一场胜利。其实，唯有在有胜利的地方才有快乐；这既适用于真正的思想家的作品，也同样适用于那种艺术作品。哪怕内容像存在问题本身一样可怕和严肃，唯有半吊子思想家和半吊子艺术家在他们的作品上散播了不足的迷雾的情况下，才会起令人压抑和令人痛苦的作用；在人不能分享任何比接近那些常胜者中的某一位更令人喜悦和更好的东西的时候，那些常胜者由于思考过最深刻的东西，必定恰恰热爱最有活力的东西，并作为智者最终倾慕美的东西。他们讲话真实，不吞吞吐吐，也不人云亦云；他们真实地运动和生活，不像通常人们惯于活得那样虚伪，因此，我们在接近他们时确确实实感到人性和自然，而且我们想像歌德那样喊道：“一个有生命的东西是一个怎样美妙珍贵的事物！它与自己的状态是多么契合，多么真实，如同存在！”(11)

我所叙述的无非是叔本华在我这里引起的最初印象，仿佛是生理学的印象，是一个自然植物向另一个自然植物的那种如魔法一般的倾注——在最初和最轻微的接触时就有成效了；而当我事后分析那种印象时，我发现它是由三种要素混合而成的，这就是对他的真诚、他的快乐和他的坚韧的印象。他是真诚的，因为他为自己说话和写作；他是快乐的，因为他通过思维战胜了最困难的东西；他是坚韧的，因为他必须这样。他的力量就像火焰在没有风的时候那样笔直和轻盈地升腾，从不迷失，从不颤抖和躁动。他在每一种情况下都找到自己的道路，不让我们哪怕仅仅发觉他在寻找自己的道路；相反，他就像是被重力法则所迫使一般奔向那里，那样坚定敏捷，那样不可避免。谁曾经感觉到，有朝一日发现一种完整的、一致的、取决于同一个枢纽的和运动的、无拘无束的和不受阻碍的自然存在者，在当代我们这个四不象人性中会被叫作什么，他就会理解当我发现叔本华时我的幸运和惊奇了：我预感到在他身上发现了我如此之久地寻找的那位教育者和哲学家。虽然只是作为书：而这就是一个很大的缺陷。我愈加起劲地透过书去看，想象那个有生命的人，我要读他的伟大的遗嘱，而且他只应许那些比仅仅作为他的读者希望更多也能做更多的人成为他的继承者，亦即他的后裔和学生。

三

我喜欢上一个哲学家，只是就他能够提供一个榜样而言的。他通过这个榜样能够吸引整个民族追随自己，这是毫无疑问的；印度的历史就证明了这一点，印度的历史几乎就是印度哲学的历史。但是，榜样必须是通过可见的生活而不仅仅是通过书来提供的，因而是像希腊的哲学家们教导的那样，通过表情、姿势、着装、饮食、习俗更甚于通过言说乃至于写作。在德国，对于一种哲学生活的这种无畏的可见性，我们还缺乏一切！在精神早早就获得解放时，肉体的解放却姗姗来迟；如果这种已争取到的无限制——它其实就是创造性的自我限制——不是通过每一道目光和每一个步伐从早到晚重新得到证明的话，说一个精神是自由的和独立的，这毕竟只是一种妄念。康德依附于大学，臣属于政府，停留在一种宗教信仰的外表上，并且容忍同僚和学生：自然而然，他的榜样特别造就了大学教授和教授哲学。叔本华与学者阶层不打交道，远远站在一旁，追求着对国家和社会的独立性——这就是他的榜样，他的样板——这是从最表面的东西出发的。但是，哲学生活的解放程度在德国人中间还是不为人知的，而且不可能永远都是这样。我们的艺术家们生活得更为大胆和更为真诚；我们眼前看到的最为有力的榜样就是瓦格纳(12)的榜样，它表明，天才不可以害怕与现存的形式和秩序陷入最有敌意的矛盾之中——如果他想揭示活在他里面的更高的秩序和真理的话。但是，我们的教授们如此经常说到的“真理”，是一个简朴的存在者，对于它来说，不用担心有任何无序和出轨：一个令人舒适和惬意的造物，它的一切现存的权力都一再得到了保障，没有人会在它们里面有什么麻烦；人们甚至只是“纯粹的科学”(13)。因此，我要说，哲学在德国越来越被忘记是“纯粹的科学”：这恰恰就是叔本华这个人的榜样。

但是，他变成人类的榜样，这却是一个奇迹，而不是件小事：因为他从里到外都仿佛是被最惊人的危险包围着的，每一个更软弱的造物都会被这些危险压死或者击碎。我觉得，有一种强烈的迹象，叔本华这个人将要沉沦，要作为残余——至多——留下“纯粹的科学”：但这也只是至多；极可能既不是人也不是科学。

一个近代英国人(14)描述过不寻常的人生活在受寻常的事物制约的社会中的极普遍的危险，那就是：“这样的异样性格最初将被扭曲，然后将变得忧郁，接着会变得病态的，最终他们会死去。一位雪莱将不会在英格兰生活，而一个雪莱的种族就更不可能了”。我们的荷尔德林和克莱斯特——不是他们还有谁呢——就死于他们的这种不寻常，不能忍受所谓的德国教养的气候；而唯有岩石般的人物，如贝多芬、歌德、叔本华和瓦格纳，才能够经受得住。但即便是在他们这里，在满脸的皱褶上也表现出极其使人疲倦的斗争和忙乱的效果：他们的呼吸更为沉重，他们的声音很容易过于粗暴。那个只是泛泛地注意和谈到过歌德的纯熟的外交官(15)对他的朋友们说道：Voila un homme，qui a eu de grands chagrins！(16)使歌德如此成为一个德国人的是：“这也是一个曾经历尽艰辛的人！”“如果现今在我们的表情上”，他补充说，“不让经受过的苦难和从事过的活动的痕迹消逝，那么，从我们和我们的努力中剩留下来的一切都带有这种痕迹，就不是什么奇迹了”。而这就是歌德，我们的知识庸人指着他就像是指着最幸福的德国人，为的是证明如下命题，即他在他们中间是幸福的，这必定是有可能的——其私下的想法是：如果他在他们中间感到不幸福和孤独，这怪不得任何人。因此，他们极其惨无人道地提出并在实践上阐明如下定理，即在任何孤独中都有一种隐隐的罪责。(17)如今，可怜的叔本华也曾经在心中有过一种隐隐的罪责，那就是欣赏他的哲学甚于他的同时代人；而对此来说他是如此不幸，恰恰通过歌德得知，他为了拯救自己哲学的生存，必须不顾一切代价地针对他的同时代人的无视来捍卫自己的哲学；因为有一种裁判所的书报审查，按照歌德的判断德国人在其中取得了相当大的成见，这就是绝对的沉默。而由此，至少已经做到一点，即他的代表作的第一版的绝大部分不得不被捣成了纸浆。他的伟大的事业因被无视而前功尽弃，这种迫在眉睫的危险使他陷入一种可怕的和难以抑制的不安之中；没有出现任何一个重要的支持者。看到他在追踪他为人所知的某种痕迹，这使我们感到悲哀；而他最终的、响亮的和超响亮的胜利欢呼，即他现在确实有人读了（“legor et legar”(18)）则具有某种令人痛心和感人肺腑的东西。恰恰是他不让人注意哲学家的头衔的所有那些特征，表现出一个受苦受难的、担忧自己最高贵的财富的人；会失去自己微薄的财产，也许不能再坚持自己对哲学的那种纯粹的和真正古典的态度，这种忧虑折磨着他；于是，他常常在自己对完全信赖和同情的人的盼望中失算，总是又抑郁地看着他的忠诚的狗而返回。他完全是孤独的人；没有一个真正性情相投的朋友来安慰他——而且在一个和一个没有之间，就像总是在本己与无(19)之间一样，横亘着一个无限。没有一个有真正朋友的人，知道什么是真正的孤独，而且哪怕他把自己周围的整个世界当作自己的敌人。唉，我发觉你们不知道什么是孤独。在有强大的社会、政府、宗教、公共舆论的地方，简而言之在有任何一种暴政的地方，它都憎恨孤独的哲学家：因为哲学给人打开了一处暴政所不能侵入的避难所，即内心的洞穴，胸中的迷宫：而这就惹恼了暴君们。孤独者在那里藏身。但那里也潜伏着孤独者的极大危险。这些把自己的自由转移到内心的人，不得不也在外部世界生活，成为可见的，让人看到自己；他们由于出生、居留、祖国、巧合、他人的纠缠而处在无数的属人联系之中；同样，在他们那里以无数的意见为前提条件，简单地说就是因为它们是流行的意见；任何不否定的表情都被视为赞同；任何不击毁的手势都被解释为认可。这些孤独者和精神上的自由人，他们知道不断地在某个地方表现得与他们的思维不同：当他们除了真理和真诚之外一无所求的时候，在他们周围却有一张误解之网；而他们的强烈的渴望并不能阻止在他们的作为之上依然布满错误的意见、适应、半承认、宽容的沉默、错误的解释的迷雾。这就在他们的额头上聚集起一朵抑郁之云：因为这样的人物憎恨显现必然甚于憎恨死亡；而且对此的这样一种持久的怨恨使得他们如同火山，具有危险性。他们偶尔为自己的强行隐匿、为自己的被迫矜持而自食其果。他们走出自己的洞穴，带着可怕的表情；他们的语词和行为在这种情况下会爆发，而且有可能自我毁灭。叔本华生活得如此危险。恰恰是这样的孤独者需要爱，要求有同志，他们在这些同志面前就像在自己面前一样可以坦诚和单纯，这些同志在场时，沉默和歪曲的斗争就终止了。你们把这些同志除去吧，你们在制造一种不断增强的危险；克莱斯特就死于这种无人疼爱，而对于非同寻常的人们来说最可怕的解药就是，把他们如此深地逐入自身之中，以至于他们每一次的重新走出都是一种火山爆发。但毕竟又总有一种半人半神，受得了生活在如此可怕的条件下，胜利地生活着；而如果你们想听他的孤独的乐章的话，那就听一听贝多芬的音乐吧。

这就是叔本华在其阴影中成长起来的第一个危险：孤立。第二个危险叫作对真理的绝望。这个危险伴随着每一个从康德哲学出发走上自己道路的思想家，前提条件是，他是在苦难和渴望中的一个有活力的和健全的人，不仅仅是一个咯吱咯吱的思维机器或者计算机器。但现在，我们大家都很清楚地知道，这个前提条件是一种令人羞愧的情况；我甚至觉得，就好像根本上唯有在极少的人那里康德才有影响、才伐毛洗髓似的。虽然据说，就像人们到处都能读到的那样，自从有了这位安静的学者的壮举以来，在一切精神领域都爆发了一场革命；但我却不能相信这一点。因为我从人们身上并没有清楚地看出这一点，除非是人们在某一整个领域能够革命之前首先就自己不得不革命。但是，一旦康德开始发挥一种通俗的影响，我们就将在一种起侵蚀和碎裂作用的怀疑主义和相对主义的形式中发现它；唯有在从来无法忍受怀疑的最积极和最高尚的精神那里，才会有像克莱斯特所体验到的康德哲学之结果的那种对一切真理的动摇和绝望取代它的位置。“不久前”，克莱斯特有一次曾以他那感人的方式写道：“我开始认识康德的哲学——而现在我必须告诉你其中的一个思想，因为我不可以害怕这一思想将会像动摇我那样如此深入而痛苦地动摇你——我们不能决定我们称之为真理的，是否真正是真理，或者是否只是对我们显现为这样。假使是后者，那么我们在这里所搜集的真理在我们死后将化为乌有，因而要赚得一笔也跟着我们进坟墓的财富的一切努力也都付之东流了。如果这一思想的尖锐并不刺伤你的心，那么，请不要嘲笑另一个在他的最神圣的内心感到由此受伤的人。我唯一的、我最高的目标已经下沉，而我已一无所有。”(20)是的，人们什么时候再将这样克莱斯特式地、自然地感受呢？人们什么时候再学会以他们“最神圣的内心”来衡量一个哲学的意义呢？然而，这却是必要的。可以估量一下，在康德之后，恰恰是叔本华对于我们能有什么意义——他是向导，将引导我们从怀疑的烦恼或者批判性的断念的高度一直登上悲壮的沉思的高度，即在我们上面的无垠的、繁星密布的夜空，而他自己则第一个走上了这条道路。这就是他的伟大之处，把生活的图像当作一个整体来面对，为的是把它当作整体来解释；而最敏锐的头脑也不能免于这种错误，即以为如果人们非常认真地研究用以涂画这图像的色彩以及这图像下面的材料，人们就会更接近这种解释；也许结果是，这是一块织得乱七八糟的画布和上面那些化学上无法探究的色彩。人们必须等待一位画家，才能理解图像——这叔本华知道。只不过，一切科学的整个行会都在追求去理解那块画布和那些色彩，但却不是这个图像。人们甚至可以说，唯有牢牢地盯住生活和存在的全幅画面的人，才将利用各门具体科学而不带来特别的损害，因为没有这样一种范导性的完整图像，它们就是永远扯不到头的绳索，只会使我们的生活进程更为混乱、更为错综复杂。就像我已经说过的那样，叔本华的伟大就在这里：他跟踪那幅图像就像哈姆雷特跟踪鬼魂(21)，没有像一些学者所做的那样让自己被甩脱，也不会像任性的辩证法家的命运那样让自己被概念性的经院哲学抽光纺尽。一切冒牌哲学家的研究之所以富有魅力，是因为认识到他们马上会在大哲学家的殿堂中落座，在这里容许学术的赞成与反对、苦思冥想、怀疑和矛盾，而且他们由此就避免了每一种伟大哲学的要求，这种哲学作为整体仅仅说：这就是一切生活的图像，从这里去学习你的生活的意义吧！而反过来：只去读你自己的生活，并由此去理解一般生活的符号吧！就连叔本华的哲学也总是首先要这样来解释：个性的、仅仅为了自己而从个别的东西出发，去获得一些对于自己的贫乏和需要、对自己的局限性的洞识，以便认识解救办法和慰藉。也就是说，自我的牺牲，对最高贵的意图的服从，尤其是对正义和仁慈的意图的服从。他教我们在对人的幸福的真正的促成和表面的促成之间作出区分：何以富起来、受尊敬、有学问，都不能把一个个人从他对自己的存在的无价值的懊恼中提升出来，何以对这些财富的追求唯有通过一个高尚的和具有神化作用的整体目的才获得意义——去获得力量，以便凭借它来帮助自然，多多少少地作自然的愚蠢和笨拙的矫正者。虽然最初也仅仅是为自己；但最后却是为大家。当然，这是一种深刻而且由衷地引导人达到断念的追求：因为无论是个别来说还是一般来说，究竟又能够做出什么以及有多少改善！

如果我们恰恰把这些话运用于叔本华，那么，我们就接触到了第三个和最独特的危险，他生活在这危险中，而且这危险就隐藏在他的本质的整体结构和骨架中。每个人都常常在自身中发现一种局限性，无论是在他的天赋还是他的道德意愿方面，这种局限性使他充满了热望和抑郁；就像他从他有罪这种感觉出发渴慕圣者一样，他作为理智的存在者也在自身有一种对天才的深刻要求。这里就是一切真正的文化的根源；如果我把根源理解为人作为圣者和天才而重生的热望，那么我就知道，人们不一定要是佛教徒，才能理解这种神话。在我们发现天赋却没有发现那种热望的地方，在学者圈子或者甚至在所谓的有教养者那里，它使我们产生反感和厌恶；因为我们预感到，这样的人即便以它们的全部精神，也不是在促进，而是在阻碍一种生成着的文化和天才的产生——这是一切文化的目标。这是一种无情的状态，在价值上如同那种符合习惯的、冷酷的和为自己而骄傲的德性，这种德性也最远离和避开真正的圣洁。少数思想家在这种程度上以无法比拟的确定性感到，天才在他们里面活动；而他的天才应许给他最高的东西——与在近代人类的土地中折断他的犁铧的恐惧相比，不存在更深的恐惧。于是，他知道自己的本质的这一半得到了满足和充实，没有*，确信这一半的力量，于是他伟大而有尊严地肩负着自己作为胜利的被完成者的使命。在另一半中，活跃着一种强烈的热望；当我们听到他以痛苦的目光离开特拉伯的伟大创办者郎克的画像，说“这是神恩的事情”时，我们理解这种热望。天才更深刻地渴慕圣洁，因为他从自己的瞭望台出发比另一个人看得更远、更清晰，向下看到认识和存在的和解，向上看到和平与被否定的意志的王国，向远处看到印度人所说的彼岸。但是在这里恰恰是奇迹：叔本华的本性必定是如此不可理解地完整和不可动摇，尽管它不被热望所摧毁，但也不因此而变得冷酷！此中意蕴，每个人都将根据他所是以及他是多少的尺度来理解，然而从完整性及其所有方面的重要性的角度，我们中间没有人理解它。

人们越是反思所叙述的三种危险，叔本华如何精力充沛地针对这些危险捍卫自己，以及他如何健康地和笔挺地走出战斗，就越是依然令人感到奇怪。虽然他也带着许多伤疤和未愈合的伤口；而且有一种也许显得有点过于生硬、有时也过于好斗的情绪。他自己的理想甚至超越最伟大的人之上。叔本华能够是一个榜样，这是确定无疑的，尽管有所有那些伤疤和瑕疵。甚至人们想说：在他的本质上不完善的和过于人性的东西，恰恰在最人性的意义上把我们引到他的身边，因为我们看到他是受难者和难友，而不是仅仅在天才那拒人千里之外的高度上。

威胁着叔本华的那三种气质危险，也威胁着我们所有人。每一个人都在自身中带有一种创造的唯一性，作为他的本质的内核；而当他意识到这种唯一性时，在他的周身就显现出一个奇异的光环、超凡者的光环。这是某种绝大多数人无法容忍的东西，因为如上所说他们是懒惰的，也因为在那种唯一性上系着一个辛劳和重负的链条。毫无疑问，对于背负着这个链条的超凡者来说，生活几乎丧失了人们在他年轻时从他身上看到的一切：喜悦、安全、轻松、荣誉；孤独的命运就是邻人们赠给他的礼品；荒漠和洞穴马上就是他愿在哪儿生活就在哪儿出现的地方。现在他力求自己不被征服，力求自己不被压制、不抑郁。因此，他可能用优秀的和勇敢的斗士的形象来改变自己，就像叔本华自己就是这样一个人那样。但是，就连威胁着叔本华的第二种危险，也是屡见不鲜的。有时，一个人天生具有敏锐的目光，他的思想乐意走辩证的双重道路；如果他不慎让自己的天赋信马由缰，那么，非常容易发生的是，他作为人毁灭，并几乎仅仅在“纯粹的科学”中过一种幽灵的生活，或者他习惯于在事物中搜寻赞成和反对，对真理在根本上表示怀疑，并如此不得不失去勇气和信赖地活着，否定、怀疑、啃咬、不满，刚抱有希望，又失望：“没有一条狗会愿意如此活得更久！”(22)第三个危险是变得冷酷，在道德事务和理智事务中，人扯碎把他与他的理想联结起来的纽带；他不再在相应领域成长和收获，他在文化的意义上变得衰弱和无用。他的本质的唯一性变成不可分的、直接的原子，变成冰冷的岩石。而这样，他就会死于这种唯一性，就像死于对这种唯一性的惧怕一样，死于他自己，并在对他自己的放弃中死于热望，死于变得冷酷：而生活一般而言就叫作在危险中。

除了叔本华无论生活在这个世纪还是那个世纪都将遭遇的他整个气质的这些危险之外，还有一些危险是他从他的时代得到的；气质危险和时代危险的这种区分是本质性的，为的是理解叔本华的本性中属于榜样的东西和属于教育者的东西。让我们设想哲学家的眼睛停留在存在上：他要重新确定存在的价值。因为这曾经是一切伟大的思想家的独特工作：成为尺度、钱币和事物的重量的立法者。如果他最初看到的人性恰恰是一种孱弱的人性和被蛆虫啃咬了的果实的话，这对他来说必定是多么妨碍！一般而言为了公正地对待存在，他必须给当前时代的无价值再添加多少东西！如果对以往民族或者别的民族的历史进行研究是有价值的，那么，它在大多数情况下对于想对整个人类命运给出一个公正的判断的哲学家来说更是如此，因而这判断就不是仅仅关于平均的命运，而首先是关于单个的人和整个的民族都可能分摊的最高的命运。但现在，一切当前的东西都是缠人的，它影响和规定着眼睛，哪怕哲学家不愿意这样；它在整体结算中被不由自主地估价过高。因此，哲学家必须在其与其他时代的区别中好好地评价自己的时代，而且通过他独自克服当代性的同时，他也在关于生活给出的画像中克服当代性，亦即使之不可辨认，仿佛是在它上面涂画。这是一个苦难的，甚至无法解决的任务。古希腊哲学家们对存在价值的判断所说的东西比一种现代的判断要多得多，因为他们在看见和亲历的一种丰满的完成中拥有生活本身，因为在他们那里不像在我们这里那样，思维的感觉迷失在对生活的自由、美和伟大的愿望以及对真理的*的分裂中，这种真理只问：存在究竟有什么价值？对于一切时代来说依然重要的是，知道恩培多克勒在希腊文化最有力的和最奔放的生活情趣中间关于存在所说的话；他的判断非常有分量，特别是没有某一个出自同一个伟大时代的其他伟大哲学家的任何一个对立判断与它相悖。他说得极为清晰，但并不是在根本上——也就是说，如果有人仔细倾听，他们都会说同样的话。一个现代思想家如上所说，将总是因一个愿望未实现而痛苦：他将要求，人们重新给他指出生活，真正的、红色的、健康的生活，以便他在这种情况下对此作出他的判决。至少对他自己来说，他认为有必要在他可以相信自己能够是一个公正的法官之前，是一个活生生的人。这就是为什么恰恰近代哲学家属于生活、生活的意志的最有力的促进者，以及为什么他们从自己疲乏的时代出发而向往一种文化、向往一种神化了的自然的原因。但是，这种热望也是他们的危险：在他们里面，生活的改革者和哲学家亦即生活的法官在战斗。无论胜利倾向于哪里，它都将是一种自身包含着一种损失的胜利。现在，叔本华怎么回避这种危险呢？

既然任何伟大的人也都极喜欢径直被视为他的时代的真正的产儿，并且在任何情况下都比其他较渺小的人因为时代的所有弊病而更强烈和更敏感地感到痛苦，那么，这样一个伟大人物反对他自己的时代的斗争显然就只不过是反对他自己的一种巨大的和毁灭性的斗争。但这恰恰是表面上的；因为在这个时代中，他与妨碍他使他不能伟大的东西作斗争，这在他那里仅仅意味着：自由地并且完全地是他自己。由此得出，他的敌意其实恰恰是针对虽然在他自己身上，但却并不真正是他自己的东西，亦即针对不可混合的东西和永远不可结合的东西的不纯洁的相互渗透和相互并列，反对合乎时宜的东西与不合时宜的东西的错误焊接；而最终，时代的产儿就表明自己仅仅是时代的继子。于是，叔本华从少年时代开始就在反对那个错误的、虚荣的、不配的母亲，即时代，而他仿佛是从自身驱逐了它，并洗清和治愈了自己的本质，如此他发现自己又处在他那属于他自己的健康和纯洁之中了。因此，叔本华的作品可以被用作时代的镜子；毫无疑问，如果在镜子中一切合乎时宜的东西只是像使人变丑的疾病一样清晰可见，显现为瘦弱和苍白的身躯，显现为无神的眼睛和疲惫的表情，显现为那种继子关系的可辨识的苦难，那并不是镜子的错误。对强有力的本性的热望、对健康的和质朴的人性的热望，在他那里就是对自己本身的热望；而一旦他在自身中战胜了时代，他就必定以惊奇的目光在自身中发现天才。他的本质的秘密现在对他昭然若揭，那个继母，即时代，隐藏他的这种天才的意图被挫败了，神化了的自然王国被揭示出来了。如果他现在把自己无畏的眼睛转向如下问题：“生活究竟有什么价值？”(23)那么，它就不再会谴责一个混乱的和苍白无力的时代及其虚伪的不清晰的生活了。他清楚地知道，在这个地球上还能够发现和达到比这样一种合乎时宜的生活更高和更纯洁的东西，而每个按照这种可憎的形象来认识和评价存在的人，都是在极度地冤枉存在。不，天才自身现在受到召唤，为的是听一听，这个天才，也许是生活的最高成果，是否能够为一切生活辩护；这个庄严的、创造性的人应当回答如下问题：“你在内心最深处肯定这种存在吗？它使你满意吗？你想作它的代言人、它的拯救者吗？因为只有唯一一个真正的肯定出自你之口——而如此受重责的生活应当是自由的。”他将回答什么？——恩培多克勒的回答。

四

哪怕这最后的提示有时仍然得不到理解，对我来说现在事情也取决于某种很可以理解的东西，亦即说明，我们大家如何能够通过叔本华教育自己来反对我们的时代——因为我们拥有有利条件，通过他来现实地认识这个时代。也就是说，如果这是一种有利条件的话！至少这在若干个世纪之后就会不再可能。我对如下的想法感到愉快，即人们很快就将对阅读感到厌倦，而作家们将为了学者有朝一日回想起来而立下一份遗嘱，规定他的尸体应当在他的书中间，尤其是在他自己的作品中间烧掉。如果森林会变得越来越贫乏，岂不是有朝一日就到了把藏书当作木柴、谷草和灌木来对待的时间吗？然而，如果大多数的书是从各个大脑的烟雾当中诞生的，那么，它们也就应当重新成为烟雾。而如果它们自身没有火，那火就应当为此惩罚它们。因此，恰恰是我们这个时代也许被一个后来的世纪视为saeculum obscurum(24)，那也是有可能的；因为人们最热心地和最早地用自己的产品点燃炉火。就凭我们还认识我们的时代这一点，我们是多么幸运啊。也就是说，如果一般而言研究自己的时代有一种意义，那么，尽可能彻底地研究它，以至于一个人对它不存留任何怀疑，这至少就是一种幸运；而叔本华给我们保证的恰恰就是这一点。

当然，如果在这种研究中得出，像这个时代那样自豪和充满希望的某种东西还根本不曾存在过，那幸运就会百倍增长了。现在，在地球的某个角落里，例如在德国，也存在着一些非常幼稚的人们，他们打算相信某种东西，甚至非常认真地说，自若干年来世界就被纠正了，也许对存在怀有其沉重的和阴沉的疑虑的那种人，已经被“事实”所反驳。因为事情是这样的：新的德意志帝国的建立就是对一切“悲观主义”的哲学思维的一种决定性的和毁灭性的打击——对此不用任何讨价还价。现在，谁想回答作为教育者的哲学家在我们的时代里能有什么意义这个问题，他就必须对那个流传很广，尤其是在大学里很受欢迎的观点作出回答，而且是这样回答：一种如此令人讨厌的、时代偶像崇拜的谄媚能够被所谓能思维的和值得尊敬的人们说出和重复，这是一种耻辱和羞辱——这是一个证明，说明人们对哲学的严肃如何远离一份报纸的严肃已根本不再有预感。这样的人们已经不仅失去一种哲学意向的最后残余，而且也失去了一种宗教意向的最后残余，取代这一切的绝不是乐观主义，而是报章文体，是日常和日报的有精神和无精神，每一种相信通过一个政治事件就移开乃至解决了存在问题的哲学，都是一种开玩笑的哲学或者假哲学。自从世界产生以来，就经常有国家建立起来，这是一件老事情了。一场政治革新怎么就据说足以使人一劳永逸地成为欢乐的地球居民呢？但是，如果某人由衷地相信这是可能的，那么，他应当去报名；因为他确实配得上在一所德国的大学里当哲学教授，就像柏林的哈尔姆斯、波恩的迈尔和慕尼黑的卡里尔那样。

但在这里，我们经历了那个当然被所有的脑袋瓜都称颂的学说的后果，即国家是人类的最高目标，对于一个人来说，除了为国家效劳之外，没有任何更高的义务：其中我没有认出一种向英雄时代的倒退，而是认出一种向愚蠢的倒退。很可能，这样一个把为国家效劳视为自己最高义务的人，确实也看不出更高的义务来；但因此之故，在另一边就还存在着人和义务——这些义务至少在我看来高于为国家效劳的一种义务，即要求摧毁任何一种形态的愚蠢，因而也包括这种愚蠢。因此，我在这里讨论的是这样一种人，他们的目的论指向一个国家的繁荣之上的某种东西，讨论的是哲学家，而且也是仅仅就这样一个世界来讨论他们的，这个世界又相当独立于国家的繁荣，这就是文化。在相互交叉而构成人类共同体的许多戒指中，有一些是金子做的，而另一些则是杂铜做的。

现在，哲学家是如何看待我们时代的文化的？当然，非常不同于那些在自己的国家中享受欢乐的哲学教授们。当他想到普遍的浮躁和日增的下降速度、想到一切安逸和质朴的终止时，对他来说，这就差不多好像是感受到了对文化的一种灭绝和根除的征兆似的。宗教的洪水消退了，留下了泥沼和池塘；各民族又分裂成相互敌对的，恨不得撕咬对方。各门科学毫无节制地和极盲目地推行laisser faire（放任主义），劈散和分解一切得到坚信的东西；有教养的阶层和国家被一种极为卑鄙的金钱经济所吸引。世界永远不再是世界，从来没有如此缺乏爱和仁慈过。在这一切世俗化的不安中间，有教养的阶层不再是灯塔和避难所；他们自己天天变得更加不安、更加没有思想和没有爱。一切都服务于将要到来的野蛮，包括现在的艺术和科学在内。有教养的人蜕化为教养的最大敌人，因为他要用说谎来隐瞒普遍的弊病，对医生们形成妨碍。如果人们谈到他们的弱点，抗拒他们有害的连篇谎言，他们就被激怒，这些软弱的可怜无赖。他们实在是太乐意使人相信，他们的价格超过了一切世纪，而且他们是在以艺术的快乐在活动。他们伪装幸福的方式有时具有某种感人的东西，因为他们的幸福是完全不可理解的。人们甚至不想像塔恩霍伊泽问彼得罗尔夫那样(25)问他们：“你这个最可怜的人究竟享受过什么？”因为啊，我们自己知道得更清楚，而且答案不一样。在我们上方有一个冬日，我们住在高高的山上，危险而又饥寒交迫；任何欢乐都是短暂的，从白白的山头上悄悄俯照我们的任何日光都是苍白的。(26)此时音乐响起，一个老人转动着一个手摇风琴，舞者们在旋转——这打动了游人来观看：一切都是如此野性、如此难以接近、如此呆板、如此没有希望，而现在其中有一个欢乐的声音，无思想的、喧闹的欢乐的声音！但是，黄昏的雾已经悄悄降临，声音逐渐减弱，游人的步子嚓嚓作响；只要他还能看见，他所看到的无非就是自然的单调和残暴的面容。

但是，如果仅仅强调现代生活的画面上线条的微弱和颜色的呆板，这应当是片面的，甚至第二个方面一点也不使人更愉快，而是使人更不安。毫无疑问是有一些力量，一些巨大的力量，但却是野性的、原初的和完全无怜悯心的力量。人们以恐惧不安的期待望着它们，就像望着巫婆厨房里的熬药锅(27)：每一刻都有可能雷鸣电闪，预示着可怕的现象。自一个世纪以来，我们已经为全然的、根本的动荡作好了准备；而如果最近有人尝试用所谓的民族国家的体制性力量来与这种拆毁或者爆破的最深层的现代癖好相对立，那么，毕竟已有很长时间，就连国家也只不过是普遍的不安全和威胁性的增加罢了。至于个别的人如此举动，就好像他们对于这一切忧虑都一无所知似的，这并不把我们引入歧途：他们的不安表示他们清楚地知道这些；他们匆忙而又排他地为自己着想，还从未有人为自己如此着想过，他们为自己的日常生活建筑和种植，而对幸福的猎逐将永远不会比在今天和明天之间必然听到的那样更激烈：因为后天也许一切猎逐时间都终止了。我们活在诸原子的时代、原子论的混沌的时代。各种抱有敌意的力量在中世纪被教会大致束缚住了，被它施加的强大压力在某种程度上相互同化了。当绷带撕裂、压力减弱时，一个就奋起反对另一个。宗教改革把许多事物解释为无可无不可的，解释为不应当由宗教思想来规定的领域；这就是他们自己为生存下去付的赎价：就像在宗教性更浓的古代，基督教以相似的赎价保存自己一样。由此出发，分裂越来越大。现在，几乎地球上所有的人都仅仅由最粗俗和最邪恶的力量来规定，由逐利者的自私自利和军事独裁者来规定。掌握在军事独裁者手中的国家和逐利者的自私自利一样，试图从自身出发重新组织一切，成为所有那些怀有敌意的力量的制约和压力：这就是说，它希望人们与它一起推进它与教会一起推进的那种偶像崇拜。成果如何呢？我们还将经历这一点；无论如何，我们至今也还处在中世纪的冰封河流之中；它在融化，并陷入剧烈的毁灭性运动之中。冰块叠冰块，所有的堤岸都被漫过和损坏。革命根本无法避免，而且是原子论的革命：但是，人类社会最小的、不可分的基本材料是哪种材料呢？

毫无疑问，在这样的时期临近时，人性的东西几乎比在颠覆和混乱*动期间还要多地处在危险中，充满恐惧的期待和对每一分钟时间的贪婪榨取引诱出灵魂的一切卑鄙和自私冲动：而现实的窘困，特别是一种巨大的窘困的普遍性则通常改善人、使人内心温暖。如今，鉴于我们的时代的这样一些危险，谁将为人性这个极不同的世代积聚起来的、不可侵犯的神圣庙产奉献其守卫者的职责和骑士职责呢？在所有的人都在自身中感到自私的蛔虫和奴性十足的恐惧，并如此背弃人的形象，堕落到动物性的东西乃至僵死机械的东西之中的时候，谁将树立人的形象呢？

有三种人的形象，它们是我们近代相继树立起来的，必死的人还将长久地从它们的景象中获得圣化自己生活的动力：这就是卢梭的人、歌德的人和叔本华的人。在这些形象中，第一个形象具有最大的激情，无疑有最大众化的作用；第二个形象只是为少数人制作的，亦即为生活阔绰的安逸人士制作的，并且将被大众误解；第三个形象要求最积极的人作为它的观看者：唯有这些人才将不受损伤地注视它；因为它使安逸的人疲惫，使大众恐惧。从第一种形象发出一种力量，它催促过并还在催促人从事狂热的革命；因为在所有的社会主义动荡和地震中，总是还有卢梭的人，像埃特纳火山下的老堤丰(28)那样在运动。被高傲的阶层、无情的财富所压迫和半压榨，被教士们和坏的教育所败坏，由于可笑的习俗而在自己面前感到羞耻，人在他的窘困中呼唤着“神圣的自然”，并且突然感到这种自然离他之遥远，宛如某个伊壁鸠鲁主义的神。他的祈祷达不到这种自然：他如此深地沉陷到非自然的混沌之中。他恶意讥诮地抛掉所有五光十色的首饰，刚刚他还觉得这些首饰是最人性的东西，这就是他的艺术和科学、他的有教养的生活的长处，他用拳头捶打着墙壁，在墙壁的晨昏蒙影中他如此蜕化，他向光、太阳、森林和岩石呼唤。而当他喊道“唯有自然是好的，唯有自然人是人性的”(29)时，他鄙视自己，并渴望超越自己本身：这是一种情调，在其中灵魂已经准备作出可怕的决定，但它也从灵魂的深处呼唤出最高贵的和最罕见的东西。

歌德的人不是一种有威胁的力量，在某种意义上甚至恰恰是那些危险的*动的校正剂和安静剂，而卢梭的人则被交付给那些*动了。歌德本人在他年轻时曾以他那整个富有爱的心灵留恋善良本性的福音；他的浮士德曾是卢梭的人之最高的和最大胆的写照，至少就浮士德对生活的贪馋、他的不满足和热望、他与心灵的魔鬼的交往能够得到展现而言。但现在且去看一眼，从所有这些聚集起来的云朵将产生什么——肯定不是闪电！而且在这里，恰恰表现出人，歌德式的人的新形象。人们应当想一想，浮士德作为叛逆者和解放者，被到处都受到逼迫的生活所引导，作为出自善意的否定力量，作为真正的、仿佛是宗教的和魔鬼般的颠覆天才，与他绝对非魔鬼的伴随者相对立，尽管他不能摆脱这个伴随者，同时利用和鄙视后者的怀疑主义的恶意和否定——任何叛逆者和解放者的悲剧性命运都是如此这般。但是，人们如果期待这样的东西，那就错了；歌德的人在这里背离了卢梭的人；因为他仇视任何暴力的东西，仇视任何飞跃——这也可以说：仇视任何行动；而这样一来，世界的解放者浮士德仿佛仅仅成了一个世界旅行家。生活和自然的一切王国、一切过去、艺术、神话，一切科学，都看着永不知足的旁观者从身旁飞掠而过，最深刻的*被激起和被平息，就连海伦也留不住他——而现在，他的恶意讥诮的伴随者所期待的时刻必定来临。在地球的随便一个地方，飞行终结了，游荡掉下来了，靡非斯特（Mephistopheles）胜券在握。如果德国人不再是浮士德，那么，就没有任何危险大于他成为一个庸人并落到魔鬼手中的危险——只有天国的力量才能把他从中解救出来。歌德的人如我已说过的，是生活阔绰的安逸人士，他之所以在地球上不艰苦度日，只是因为他把一切伟大的和值得思考的东西，无论是曾经存在过的还是仍然存在的，都聚拢起来作为他的营养，并且如此活着，就好像这也只是一种从*到*的生活似的；他并不是积极的人：毋宁说，当他在某个地方适应积极的人的现存秩序时，人们可以保证，此际产生不出任何正当的东西——即便有歌德本人为他的诗剧指出的一切热情，特别是没有任何“秩序”被颠覆。歌德式的人是一种保持的和受约束的力量——但如已经说过的那样，其危险是他有可能蜕化为庸人，就像卢梭的人容易成为喀提林主义者一样。在卢梭的人那里，稍多一些肌肉的力量，而他的所有优点将会更大。看起来，歌德知道他的人的危险和弱点在什么地方，他用雅诺斯（Jarnos）对威廉·麦斯特的话来暗示这一点：“您闷闷不乐、心情郁闷，这很好；如果您真有一天变得相当恶，事情就会更好一些。”(30)

因此，坦率地说：我们有一天变得相当恶，以便事情能更好一些，这是必要的。而鼓励我们这样做的，应当是叔本华式的人的形象。叔本华式的人承担起真诚的自愿受难，而这种受难有助于他克制他自己的固执，并为对他自己的本质的那种完全的翻转和颠倒作好准备，而导向那种翻转和颠倒，就是生活的真正意义。对真理的这种坦言，在其他人看来是恶意的溢出，因为他们把坚持他们的半遮半掩和胡说八道视为人类的一种义务，并且认为人们必定是恶的，才会因此而毁坏他们的传动发声装置。他们想大声告诉这样一个人那浮士德对靡非斯特所说的话：“你就这样用冰冷的魔鬼之拳与永恒活跃的、有益地创造的力量相抗”(31)；而想以叔本华的方式生活的人，也许会看起来像一个靡非斯特更甚于像一个浮士德——也就是说，对于那些弱视的现代眼睛来说，它们总是把否定看作恶的征兆。但是，有一种否定和毁坏的方式，它恰恰是对圣化和拯救的那种强有力的渴望的溢出，作为这种方式的第一个哲学教师，叔本华来到我们这些被非圣化的、真正说来被世俗化了的人中间。一切能够被否定的存在，都也理应被否定(32)；而真诚也就是相信一种根本不能被否定，并且本身是真的而非谎言的存在。因此，真诚的人感到自己的活动的意义是一种形而上学的、从另一种更高的生活的法则出发可以解释的、在最深刻的意义上进行肯定的意义：哪怕他所做的一切都表现为对这种生活的法则的一种毁坏和砸碎。在这里，他的作为必定成为一种连续不断的受难；但他知道就连爱克哈特大师也知道的：“最快地把你驮向完善的动物，就是受难。”(33)我应当设想，每一个把这样一种生活方向置于自己灵魂面前的人都必定心花怒放，在他里面产生一种热烈的要求，即做这样一个叔本华式的人：因而对于自己和他个人的福祉是纯粹的，具有少见的泰然，在其认识中充满强烈的渴念之火，远离所谓的科学人的那种冷冰冰的和可鄙的中立性，高高地跃升到阴郁的和麻烦的观察之上，永远为被认识到的真理的第一个牺牲品献身，内心最深处充满了从他自己的真诚中必定产生的那些受难的意识。毫无疑问，他将由于自己的勇敢而毁掉自己的尘世幸福，他对于他所爱的人们、对于他从其母腹中产生的制度来说必定是敌对的，他既不可以怜惜人也不可以怜惜物，尽管他对他们受到伤害而感到同情，他被误解，长期被视为他所憎恶的势力的盟友，他由于自己的洞识的那种属人的水平而必定被不公道地对待，无论他怎样追求公道：但是，他可以用他的伟大的教育者叔本华曾经使用过的那几句话来劝说和安慰自己：“一种幸福的生活是不可能的——人所能够达到的最高的东西，就是一种英雄般的生活历程。凭借某种方式和机会，为在某种意义上对所有人都有好处的东西与巨大的困难作斗争并最终取得胜利，但此际得到的报酬却很差甚至根本没有报酬的人，走的就是这样一种历程。在这种情况下，他最终依然像高齐的《国王乌鸦》(34)中的王子一样心如铁石，但却以高贵的态度和慷慨的姿态挺立着。他的纪念碑依然在，并且被当作一个英雄的纪念碑来纪念；他的意志，由于终生辛苦劳作、成就不大且世人不感恩而消沉，熄灭在涅槃中。”(35)这样一种英雄般的生活历程，连同在其中完成的消沉，当然与那样一些人的贫乏概念极不相称，那些人对此说得最多，把节日当作伟大人物的纪念来庆祝，并且错误地认为伟大的人之伟大，如同其渺小，仿佛是由于一件赠礼，为了自己的娱乐，或者由于一种机械作用，对这种内在强制的盲目服从：以至于没有获得这件赠礼或者没有感到这种强制的人，就有同样的权利渺小，就像前一种人伟大一样。但是，得到赠礼或者受到强制——这是人们要逃避一种内在的敦促所用的可鄙语词，对于听从这种敦促的人，因而也就是对于伟大的人来说是侮辱；恰恰他是不让自己从任何人那里得到丝毫赠礼或者受到强制的——他和任何渺小的人一样清楚地知道，人们可以如何轻松地对待生活，床是多么柔软，如果他同自己和他的邻人乖巧地和平凡地相处，他将伸展到什么境地：毕竟人的一切秩序都建立在这上面，即在思想的继续飘逸中感觉不到生活。为什么他要如此强烈地感觉反面的东西，亦即恰恰是生活，也就是说受生活的煎熬呢？因为他发觉，人们在他周围要欺骗他，存在着一种协议，要把他从他自己的洞穴中偷走。此时他起而反抗，竖起双耳，并且决定“我要仍然属于我自己！”这是一个可怕的决定；他只是逐渐地领会这一点。因为如今他必须下潜到存在的深处，唇边带着一系列不寻常的问题：我为什么活着？我应当从生活中认识到什么教训？我如何变成我现在这样的，以及我究竟为什么受这种存在的煎熬呢？他感到痛苦，并且看到，没有人如此痛苦，毋宁说他的邻人们的手按照政治戏剧所展示的奇异过程伸展开来，或者他们以上百种面具扮作少年、成人、老年、父亲、市民、教士、官员、商人昂首阔步走来，只关注他们的共同喜剧，而根本不关注他们自己。他们都会迅速而且骄傲地回答“你为了什么活着？”这个问题——“为了成为一个好市民或者学者或者政治家”——而且他们毕竟是某种别的东西从来不能是的，为什么他们恰恰是这样呢？啊呀，就没有任何更好的吗？谁想把自己的生活仅仅理解成为一个家族或者一个国家或者一个社会的发展中的一个点，因而被直截了当地纳入生成的历史，纳入历史学中，他就没有理解存在赋予他的教训，就必须再次学习它。这个永恒的生成是一出骗人的木偶戏，由于它，人忘记了自己，忘记了个人按照一切风向散心的真正消遣，忘记了伟大的孩童即时间在我们面前并与我们一起玩的无穷无尽的童稚游戏。那种真诚的英雄主义在于，有一天不再当玩具。在生成中，一切都是空洞的、骗人的、肤浅的和值得我们鄙视的；人应当解出的那个谜，他只能从存在出发、在如是而非异样的存在中、在永恒的东西中来解。现在，他开始检验，他与生成的连生有多深，他与存在的连生有多深——把一个巨大的任务提交到他的灵魂面前：摧毁一切生成着的东西，让附着于事物之上的一切错误的东西真相大白。他也要认识一切，但他要的与歌德式的人不一样，不是为了一种高尚的柔弱，以便保存自己并对事物的多样性感到赏心悦目；相反，他本人就是他献出的第一个牺牲品。英雄主义的人蔑视自己的安康与否，蔑视自己的德性和恶习以及一般而言按照他自己的尺度来度量事物，他不再对自己抱有任何希望，他想在一切事物中一直看到这个无希望的根据。他的力量在于他的遗忘自己；而如果他想起自己，他就将失去他的高大目标，一直到他看到自己。而对他来说，就好像他在自己背后和自己下面看到一个不起眼的垃圾堆似的。古代的思想家们竭尽全力寻找幸福和真理——而永远不会有一个人找到他必须寻找的，自然的恶原理如是说。但是，谁寻找非真理并且自愿地委身于非幸福，也许给他准备的是失望的另一种奇迹：某种不可名状的东西，幸福和真理只是它的偶像式的摹本罢了，这种东西接近他，大地失去其重力，地球的事件和力量成为梦幻的，就像在夏日的晚上他周围容光焕发一般。对于旁观者来说，就好像他刚刚开始苏醒、就好像只有一个飘逸的梦的云朵还在他周围戏耍似的。就连这些云朵也将在某个时候随风飘散：然后是朗朗晴日。

五

然而我许诺过，根据我的经验来展示作为教育者的叔本华，而这样一来，如果我，再加上用不完善的表述，来描画那个理想的人，他就存在于我们里面和叔本华周围，仿佛是作为叔本华的柏拉图式理念，那就远远不够了。最困难的东西还在后面，即陈述如何能够从这个理想中获得一组新的义务，以及人们如何能够通过一种合乎规则的活动把自己与一个如此越界的目标结合起来，简而言之，证明那个理想在教育。人们通常可以认为，无非就是令人喜悦的，甚至令人陶醉的直观，给我们提供了一个一个的片断，以便在此之后马上就越来越多地遗弃我们，并使我们陷入一种越来越深的懊恼。肯定无疑的是，我们开始我们与这个理想的交往，与这个光与暗、陶醉与恶心的突然距离交往，而且在这里将重复一个与理想存在同样古老的经验。但是，我们不应当再停留在门里面，而是应当很快越过开端。因此，就必须认真并确定地问：把那个高得无法相信的目标移得如此近，以至于它在把我们向上拉的期间教育我们，这可能吗？——由此歌德那伟大的话并不是在我们身上实现的：“人生来处于一种受限制的境地；他能够看出简单的、临近的、确定的目标，他习惯于利用自己马上够得着的手段；但一旦他来到开阔地带，他就既不知道他想做什么，也不知道他应当做什么，他是因对象的众多而分心还是被这些对象的高大和尊严所惊呆，这都是一回事。如果他被诱使去追求他通过一种合乎规则的自我活动不能与之结合的东西，那么，这永远是他的不幸。”(36)这恰恰可以以一种十足的合法外表被用来反对那种叔本华式的人：他的尊严和高大只能够使我们惊呆，由此又把我们从活动者的一切共联性中置换出来；义务的联系、生活的河流完蛋了。也许，一个人习惯于最终闷闷不乐地告别，按照双重的准绳生活，这就是说，与自己相矛盾，在这里那里不安全，因而日益软弱和不能产：而另一个人则在根本上放弃在一起行动，当别人行动时几乎不再看上一眼。如果人们觉得太困难，如果人不能履行任何义务，那危险就越来越大了；较强大的人可能由此被毁掉，较弱小的、数目更为众多的人将沉沦于一种安逸的懒惰，最终处于懒惰甚至失去安逸。

现在，我想根据这样一些异议而承认如下的东西，即我们的工作在这里才刚刚开始，我根据自己的经验只是确定地看出了这一点，并且知道，有可能从那个理想的形象出发有一个种种可履行的义务的链条，压在你和我的头上，我们中的一些人已经感受到了这个链条的压力。但是，为了能够毫无顾虑地说出我可以总结的那组新义务的公式，我需要作出以下的预先沉思。

有更深刻思想的人们之所以在任何时候都对动物有同情，恰恰是因为他们受生活的煎熬，但却没有力量把苦难的刺翻转过来扎自己，形而上学地理解自己的存在；甚至在最深的底层，看到无意义的苦难也使人愤怒。因此，就不仅仅在地球的某一个地方产生出猜测，即有罪的人的灵魂被置入这些动物躯体之中，那种在下一眼将使人愤怒的无意义的苦难在永恒的正义面前将化解为全然的意义和意涵，亦即化解为惩罚和忏悔。真的，这是一种沉重的惩罚，就像动物生活在饥饿和*之下，然而却根本不对生活作任何思索一样；再想不出比食肉动物更沉重的命运了，食肉动物由于荒漠而被最钻心的痛苦所追猎，罕有得到满足，即使满足了也会变成痛苦，在与其他动物血肉横飞的战斗中或者由于令人恶心的贪欲和过食。如此盲目地和疯狂地眷恋生活，不顾一切更高的代价，全然不知有人如此受惩罚，而是恰恰以一种可怕的*的愚蠢贪求着这种惩罚如同贪求一种幸福那样——这就是动物；而如果整个自然都涌向人，那么，它是这样让人理解的，即人对于自然从动物生活的厄运中解脱出来是必要的，最终在人身上，存在为自己竖起了一面镜子，在这镜底上生活不再显得是无意义的，而是有其形而上学重要性的。但人们要好好想一想：动物是在哪里终止的，而人又是在哪里开始的？唯独放在自然心头的那个人！只要有人要求生活就像要求幸福那样，那么，他就还没有把目光提升到动物的视野之上，只不过他要更多地意识到动物在盲目的渴望中寻求的东西罢了。但这样的话，对于我们大家来说，历经生活的绝大部分：我们通常并没有超出动物性，我们自己还是无意义地受难的动物。

但是，有一些时刻我们理解了这一点：在这种情况下，云层撕碎了，我们看到我们连同所有的自然都涌向人，就像涌向某种高踞在我们之上的东西似的。在那突然的云散日出中，我们战栗着前后左右环顾：这里奔跑着文雅的食肉动物，我们就生活在它们中间。人们在广大的地球荒漠上的巨大流动，他们的城市和国家的建立，他们的战争活动，他们不知疲倦的聚集和分散，他们相互的渗透、彼此的拒斥，他们相互的施计和践踏，他们在危急时的喊叫，他们在胜利时的欢呼——这一切都是动物性的延续：就好像人应当有意地退化并骗取掉他的形而上学天赋似的，甚至好像自然在如此之久地挑选和加工人之后，如今在人面前退避三舍，宁可再返回到动物的无意识似的。唉，它利用知识，而它却害怕真正说来它所必需的知识；这样，火苗不安地跳动着，来来去去地仿佛是害怕自己，在它抓住自然一般来说需要认识的东西之前，先抓住了上千的事物。我们在个别时刻知道，我们生活的详尽部署之所以被做出来，只是为了逃避我们的真正任务，我们很乐意把我们的头藏在某个地方，就好像我们的千眼良知在那里抓不住我们似的，我们匆匆地打发自己的心灵去专注于国家、牟利、社交或者科学，仅仅为的是不再拥有心灵，我们自己更热心地和更不加思索地沉湎于沉重的日常工作，就好像为了生活而有必要如此似的：因为不去思索对我们来说显得更为必要。匆忙是普遍的，因为每个人都正在逃避他自己；对这种匆忙怯懦的隐藏也是普遍的，因为人们要显得满足，要欺骗目光更锐利的旁观者，使他们看不到他的贫乏；对新颖的叮当作响的语词铃铛的需求是普遍的，挂上它，生活就将获得某种喧闹节庆的东西。每个人都了解异常的状态，如果突然涌来令人不快的回忆的话，而且我们在这种情况下借助剧烈的动作和大声说话，努力把它们逐出我们的意识；但是，普遍生活的动作和声音使人猜想，我们大家总是处在这样一种状态中，处在对回忆和内在化的恐惧中。究竟是什么如此经常地侵袭我们，哪一种蚊蝇让我们不得入睡？这像幽灵一般在我们周围发生，生活的每一刻都在告诉我们些什么，但我们却不想听这些幽灵的声音。当我们独自静静地呆着的时候，我们害怕某种东西钻进我们的耳朵，这样我们就仇恨寂静，通过社交让自己成为聋子。

如同已经说过的那样，我们有时了解这一切，并对一切令人头晕目眩的恐惧和匆忙、对我们生活的整个梦幻般的状态感到很奇怪，这种生活似乎害怕清醒的人，而且它越是接近清醒的人，做起梦来就越是生动、越是不安。但是我们同时感觉到，我们太软弱了，不能再承受那些最深刻的反省时刻，我们并非整个自然为获得拯救而涌向的人：我们只要稍稍探出头来，看一看我们深陷在哪一条河流之中，这就已经可以了。就连这一点我们也不是以自己的力量做到的，在稍纵即逝的时刻的这种上浮和清醒，使我们感到我们必须被提升——但谁是提升我们的人呢？

这就是那些真诚的人，那些不再是动物的人，那些哲学家、艺术家和圣者；在他们出现时，并通过他们的出现，从来不飞跃的自然作出它唯一一次的飞跃，而且是欢乐的飞跃，因为它第一次在目标上感受到自己，亦即在它了解到它必定忘记自己有目标、了解到它过高地表演了生活和生成的游戏的地方。它因这种认识而容光焕发，一丝淡淡的晚间疲惫，即人们称之为“美”的那种东西，浮现在它的面颊上。它现在以这种容光焕发的面容说出的东西，就是关于存在的最大的启蒙；已逝者能够期望的最高愿望，就是不断地和仔细倾听地参与这种启蒙。如果一个人深思，例如叔本华在其生命的进程中必须倾听过的一切是什么，那么，他很可能会在背后说：“哎呀，你的聋耳朵，你的笨脑袋，你的不安地颤动的知性，你的干瘪的心灵，哎呀，这一切我称之为我的，我是多么地轻视！不能够飞翔，而是仅仅飘浮！向自己上方遥望，但却不能向上！认识并且几乎踏上你的道路，它通向哲学家的那种无可比拟的自由目光，但几步之后就踉跄转回！而现在，如果有一天，那个最大的愿望得到实现，人们将怎样为了酬报而自愿地奉献余生！上升到如此之高，如一位思想家所曾上升到的高度，进入纯粹的阿尔卑斯山气层和冰山气层中，那里再也没有雾瘴和遮掩，那里事物的基本性状都粗直地和僵硬地，但却以不可避免的可理解性表现出来！只有想到这一点，灵魂才成为孤独的和无限的；但如果它的愿望得到实现，那么，目光就有一天垂直地和像光线那样明亮地落到事物上，羞耻心、惧怕和*会渐渐消失——它的状态用哪个语词可以称谓，那种新的和难解的无兴奋的激动，凭借它后来像叔本华的灵魂那样播撒在存在的巨大象形文字上，播撒在石化的生成学说上，不是作为黑夜，而是作为炽热的、发红的、充满世界的光。而又是什么样的命运，要充分地预感哲学家的特有的规定和永福，以便感知非哲学家、没有希望的欲求者的无规定和无永福！知道自己是树上的果子，这果子由于过多的阴影而永不能成熟，看着面前就是紧缺的阳光！”

这痛苦，已足以使这样一个天赋差的人妒忌和幸灾乐祸了，如果他一般来说会妒忌和幸灾乐祸的话；但也许，他最终将扭转自己的灵魂，使他不是在空洞的热望中消耗殆尽——而现在，他将揭示一组新的义务。

在这里，我着手回答如下问题：通过一种合乎规则的自己活动把自己与叔本华式的人的伟大理想结合起来，这是否可能。首先，这一点是确定的：那些义务并不是一个孤独者的义务，毋宁说，人们凭借它们而属于一个强有力的联合，这联合虽然不是通过外在的形式和法律，但却是通过一个基本思想而结合起来的。而这就是文化的基本思想，只要这文化知道向我们中的每一个个别的人都提出任务：在我们里面和外面促进哲学家、艺术家和圣者的产生，并由此致力于自然的完善。因为就像自然需要哲学家一样，它也需要艺术家，这是为了一个形而上学的目的，亦即为了它关于自身的自己启蒙，以便最终有一天它在自己的生成的不安中从未得以清晰观看的东西，作为纯粹的和完成了的产物来与它对立——因而是为了它的自我认识。正是歌德，以一种高傲而深刻的语词让人注意到，对自然来说何以它的所有尝试都只不过是为了在最终让艺术家猜出它结结巴巴说的话，在半途上迎向它，说出它以自己的尝试本来想说出的东西。“我经常说过这一点”，他有一次喊道，“而且还将经常重复这一点，世界贸易和人口贸易的目的因就是戏剧艺术。因为若不然，工具就绝对不可以用于任何东西”(37)。这样，自然终归需要圣者，在圣者身上自我完全融为一体，圣者受难的生活不再或者几乎不再被感受为个体的，而是作为在所有生者中的相同、共同和为一的感觉：在圣者身上，出现了生成的游戏永远想不到的那种转变的奇迹，即一切自然迫切要求和追求的那种最终的和最高的化身为人，直到它从自身中解脱出来。毫无疑问，我们大家都与圣者有亲缘关系，都与圣者结合在一起；有一些时刻，仿佛是最明亮的、充满爱的火的火花，在其光芒中我们再也不理解“我”这个词，在我们的本质彼岸有某种东西，它在那些时刻里成为一种此岸，因此，我们发自内心深处地渴望此与彼之间的桥梁。当然，在我们通常的状态中，我们对进行拯救的人毫无贡献，因此我们在这种状态中憎恨我们自己，这种憎恨是叔本华又必须教给我们时代的那种悲观主义的根源，但它是如此古老，自有对文化的渴望以来就存在。这是它的根源，但并不是它的繁荣，这仿佛是它的最底层，但并不是它的山墙，是它的轨道的开端，但并不是它的目标：因为我们在某个时候还必须学习憎恨某种别的东西，而且是更普遍的东西，不再是我们的个体及其可怜的局限性、它的变迁和它的不安：在那个提高了的状态中我们也将爱某种与我们现在所能够爱的不同的东西。唯有当我们在现在的或者一种未来的诞生中被接纳入哲学家、艺术家和圣者的那些最崇高的教团时，我们才被告知我们的爱和我们的恨的一个新目标——在此期间，我们拥有我们的任务和我们的义务范围、我们的恨和我们的爱。因为我们知道什么是文化。为了能够运用到叔本华式的人身上，文化要求我们通过认识和清除对这种人不断增生的抱有敌意的东西，来准备和促进其不断增生——简而言之，要求我们不知疲倦地与使我们失去我们实存的最高实现的东西进行斗争，因为它阻碍我们自己成为这样一些叔本华式的人。

六

有时，承认一件事比认识一件事更为困难；对于绝大多数人来说，当他们思考如下句子的时候，情况也许恰恰就是这样：“人类应当不断地致力于产生一些个别的伟人，这就是它的任务，而不是别的什么东西。”(38)人们是多么乐意把自己从对动物界和植物界的任何一个品种的观察中能够获得的教训运用于社会及其目的啊，对这个品种来说事情仅仅取决于个别的、更高的标本，取决于更不寻常的、更强有力的、更复杂的、更能产的标本——人们是多么乐意这样做啊，如果不是教育养成的关于社会之目的的自负作出了顽强的抵抗的话！真正说来很容易理解，在一个品种达到它的界限和它向一个更高的品种过渡的地方，它的发展的目标就在那里，而不是在于它的标本的集合及其福祉，或者根本不在于按照时间最晚出现的标本，毋宁说恰恰在于表面上七零八散的和偶然的、有时在有利的条件下实现的实存；同样应当很容易理解的是这样的要求，即人类由于能够达到关于自己的目的的意识，也能够找出和建立那些伟大的拯救性人物能够在其下产生的那些有利的条件。但是，我不知道有什么东西与此相抵触：在这里，那个终极的目的应当在所有人或者绝大多数人的幸福中找到，它应当在伟大的集体的发展中找到；一个人迅速决定为一个国家牺牲自己的生命，但如果不是一个国家，而是一个个别的人要求他作出这种牺牲时，他的行动就变得迟缓和犹豫了。人应当为了另一个人而存在，这显得是件荒唐的事情；“为了所有其他人，或者至少为了尽可能多的人！”哦，彼得曼（Biedermann），就好像在涉及价值和意义的地方让数字作决定，这是更为荒唐的事情似的！因为问题毕竟是：你的生活、个别的生活如何获得最高的价值、最深刻的意义？它如何被滥用得最少？毫无疑问，唯有通过你为最罕见的和最有价值的标本的利益生活，但不是为最大多数的，亦即个别地来看最无价值的标本的利益而生活。而恰恰这种意向应当在一个年轻人里面栽培和培植，使他把自己仿佛理解为自然的一个不成功的作品，但同时却是这个艺术家的最伟大和最奇妙的意图的一个证明：这个证明对它来说很差劲，它应当告诉自己；但是，我想这样来向它的伟大的意图表示敬意，即我为它效劳，以便它有一天更好地成功。

凭借这个计划，他把自己置入文化的圈子；因为文化是每个个别的人的自我认识和对自己不满足的产儿。每一个信奉文化的人都借此表示：“我在自己之上看到了某种比我自己更高和更人性的东西，请大家帮助我达到这种东西，就像我想帮助每一个认识到同样的东西并为同样的东西所病苦的人一样：为的是最终又产生出在认识和爱上、在观看和能力上感到自己充盈和无限的人，他以自己的全部整体眷恋自然，以此作为事物的法官和价值尺度。”把某人置入这种毫不沮丧的自我认识的状态中，这是很难的，因为不可能教人去爱；因为唯有在爱中，灵魂所获得的才不仅是对自己的清澈的、剖析的和蔑视的目光，而且还有越过自己向外看、以全部力量寻找一个还隐藏在某个地方的更高的自我的那种*。因此，唯有心系某个伟大人物的人，才借此接受了文化的第一次祝圣；文化的标志就是没有懊恼的自愧，是对自己的狭隘和干瘪的憎恨，是对总是又从我们的这种沉闷枯燥脱升出去的天才的同情，是对一切生成着和战斗着的人的预感，是几乎到处都遇到自然处在其窘迫之中的最内在信念，自然如何涌向人，自然如何痛苦地感到它的作品又失败了，自然如何尽管如此还到处做成了最奇妙的方案、特征和形式，以至于我们与之一起生活的人们就如同最珍贵的雕塑设计的一个瓦砾场——在那里一切都对我们喊道：过来，帮帮忙，完成吧，把原属一体的东西收集在一起，我们非常渴望成为整体。

我把种种内在状态的这种总和称为文化的第一次祝圣；但现在，我要讨论第二次祝圣的结果了，而且我清楚地知道，在这里我的任务更为困难。因为现在，应当从内在的发生向对外在的发生的评判过渡，目光应当向外望出去，以便在巨大的运动的世界中重新找到如它从那些最初的经验中认识到的对文化的那种*，单个的人应当把自己的奋斗和渴望当作字母来使用，他现在用这字母就能够读出人们的努力。但即便在这里，他也不应当停留下来，他必须从这层阶梯上升到更高的阶梯；文化要求于他的，不仅是那种内在的经历，不仅是对在他周围涌流的外部世界的评判，最终还要求他行动，亦即为文化而斗争，并且对他在其中不能重新认识自己的目标的那些影响、习惯、法律、设施抱有敌意：这是天才的产生。

现在能够置身于第二层阶梯的人，首先发觉对那个目标的认识是多么异乎寻常地渺小和罕见，与此相反，为文化作出的努力是多么普遍，在为文化的效力中所消耗的种种力量的集合是多么不可名状地巨大。人们吃惊地问自己：这样一种认识也许根本就不必要？当绝大多数人都错误地规定自己努力的目标时，自然岂不也达到了它的目标吗？谁习惯了对自然的这种无意识的合目的性评价甚高，谁也许就将毫不费力地回答说：“是的，是这回事！让人们关于自己的终极目标爱想什么就想什么，爱说什么就说什么吧，他们毕竟在自己模糊的突进中清楚地意识到了正确的道路。”(39)为了在这里能够作出反驳，人们必须经历过一些东西；谁对于文化的那个目标真实地确信，它要促进真正的人的产生，而不是别的什么东西，并且比较一番，即便是现在，尽管文化有这一切奢侈和豪华，那些人的产生如何还是与对动物的继续虐待没什么两样，他就将认为很有必要最终有一天以有意识的意愿来取代那种“模糊的突进”。这尤其是出自第二个理由：也就是说，为了不再有可能把那种不清楚自己目标的冲动、那种备受赞扬的模糊的突进用于完全不同的目的，引向永远不能达到那个最高的目标，亦即天才的产生的地方。因为有一种被滥用和被利用的文化——人们往四周看一看吧！恰恰是那些现在最起劲地促进文化的势力，在这里抱有私下的意图，并不是以纯粹的和无私的意向来对待文化。

这首先就是牟利者的自私，它需要文化的襄助，为了对此感谢又襄助文化，但在此际当然同时指定目标和尺度。从这一方面，出现了那个受欢迎的命题和演绎推理，它大致是这样表述的：尽可能多的认识和教养，造成尽可能多的需求，又造成尽可能多的生产，继而造成尽可能多的收获和幸福——这个有诱惑力的公式听起来就是这样。教养会被它的追随者们定义为洞识，人们借助这洞识在需求及其满足上逐渐地合乎时宜，但人们借助这洞识同时极好地控制手段和途径，以便尽可能容易地获得金钱。尽可能多地塑造通用的人，以人们就一枚硬币而言称为通用的东西的方式，这就是目标；而按照这种理解，一个民族越是拥有这样一些通用的人，就越是幸福。因此，现代的教育机构的意图绝对应当是，就其本性所包含的而言促进每一个人成为通用的，如此培养每一个人，使他从自己特有的认识和知识程度出发具有最高水平的幸福和收获。人们在这里如此要求，单个的人必须能够凭借这样一种普遍的教养的帮助而精确地估价自己，以便知道他可以向生活要求什么；而最终将断定，“理智和财产”“财富和文化”有一种自然的和必然的盟约，更有甚者，这个盟约是一种道德的必然性。任何教养在这里都是可憎的，它使人孤独，它在金钱和盈利之外设置目标，它耗费诸多时间；人们习惯于把这样一些更严肃种类的教养诋毁为“更精致的唯我主义”，诋毁为“不道德的教养伊壁鸠鲁主义”。当然，按照这里流行的教养，恰恰是相反的东西能卖好价钱，亦即一种迅捷的教养，以便很快就成为一个会赚钱的角色，而且还是一种如此彻底的教养，以便能够成为一个会赚很多钱的角色。人只被允许有如许文化，如普遍的牟利和世间交往所感兴趣，但也被它要求有如许文化。简而言之：“人对尘世幸福有一种必然的要求，因此教养是必要的，但也只是因此！”

其次就是国家的自私，它同样追求尽可能地传播文化并使之普遍化，并且在手中有最有效的工具，以便满足它自己的愿望。假定它知道自己足够强大，不仅能够释去桎梏，而且能够在适当的时间套上扼具，假定它的基础足够牢固和广大，能够承载整个教养的拱顶，那么，教养在其公民中的传播就总是对它自己，在与其他国家的竞争中对它自己有好处。在人们现在谈到“文化国家”的任何地方，人们都看到它被赋予这样的任务，即在如此程度上为一个世代的精神力量解缚，使它们由此能够为现存的制度效力和服务，但也只是到这种程度；就像通过堤坝并沿着支架来引导一条林中小溪，让它以微小的力量来推动碾磨一样——而它的全部力量对于碾磨来说与其说是有用，倒不如说是危险。那种解缚同时，并且更多得多的是羁绊。人们只需要想一想，在国家的自私下基督教逐渐地变成了什么。毫无疑问，基督教是对文化，并且恰恰是对圣者不断增生的那种追求的最纯粹的启示之一；但是，由于它百倍地被用于推动国家政权的碾磨，它逐渐病入膏肓、装模作样、虚情假意，一直堕落得与它原初的目标相矛盾。甚至它最后的结果，即德国的宗教改革，如果不从各国的斗争和烈火中盗来新的力量和火焰的话，也不过是一次突然的闪烁和熄灭罢了。

其三，文化由所有那些意识到一种丑陋的或者无聊的内容并想用所谓的“美好形式”(40)去掩饰它的人来促进。应当用外表的东西，用语词、姿势、装饰、华丽、端庄来迫使观察者对内容作出一种错误的推理：前提是人们习惯于用外部的东西来判断内部的东西。我有时觉得，现代人相互感到极端厌烦，他们最终发现有必要借助一切艺术来使自己令人感兴趣。在这里，他们通过自己的艺术家们来把自己当作兴奋刺激的食品端上餐桌；在这里，他们把整个东方和西方的佐料浇在自己身上，而且毫无疑问！他们现在当然闻起来令人感兴趣，有整个东方和西方的味道。在这里，他们把自己安排得能够满足任何口味；每一个人都应当得到款待，无论他贪求的是美味还是怪味，是精烹细作还是粗茶淡饭，是希腊风味还是中国风味，是悲剧还是卑俗的闹剧。这些不顾一切代价想令人感兴趣并有兴趣的现代人，其最著名的厨师众所周知在法国人那里，而最差劲的则在德国人这里。这对于德国人来说，其实比对于法国人来说更令人安慰，而且如果法国人恰恰嘲笑我们缺乏令人感兴趣的和时髦的东西，如果他们在要求个别德国人时髦和风度的时候想起了要在鼻子上穿一个环并且强烈要求文身的印第安人的话，我们极少想责怪他们。

在这里，没有任何东西阻止我跑题。自从上一次与法国人的战争以来，在德国有好多东西变化和转移了，而且显而易见的是，人们也在德意志文化方面一起带回了一些新的愿望。那场战争对于许多人来说是到世界更时髦之地的第一次旅游；如今，当胜利者不拒绝在被战胜者那里学一些文化的时候，胜利者的落落大方显得多么仪态万方！特别是手工艺品，总是重新被指出与更有教养的邻居的竞争，德国房屋的布局应当效法法国房屋的布局，甚至德国的语言也应当凭借一个按照法国榜样建立起来的科学院来吸取“健康的趣味”，并施加歌德曾对它施加过的那种令人忧虑的影响——就像最近柏林科学院院士杜布瓦—莱蒙德所作的判断那样。我们的戏剧早就已经在所有的风格和声誉上都致力于同样的目标了，甚至时髦的德国学者也已经被发现——如今要期待的是，凡是至今不想顺从那个时髦法则的东西，德国的音乐、悲剧和哲学，从现在起就被当作非德意志的扔到一边了。但真的，假如德国人比他还缺乏，而且他现在正在追求的文化无非理解为用来使生活美好的艺术和乖巧，包括全部舞师和裱糊匠的精明，哪怕他还要在语言中致力于学术上得到赞同的规则和某种普遍的风度，也不用再为德国文化动一根手指。但是，最近这场战争以及与法国人的人格比较看来几乎提不出更高的要求，毋宁说，我经常感到一种怀疑，就好像德国人现在要强行逃避他的惊人的天赋、他的本性的独特的深沉所赋予他的那些古老的责任似的。他宁可有一天变戏法，扮作猴子，他宁可学习使生活变得有趣味的风格和艺术。但是，人们根本不能再辱骂德意志精神，除非人们对待它，就好像它是蜡做的，以至于人们有一天也能够把时髦捏在它上面似的。如果很遗憾真的有大部分德国人乐意让人这样揉捏和塑形，那么对此就应当经常地说，直到人们听到：在你们这里不再有它，那种古老的德意志风格，它虽然顽固、生硬、充满了对抗，但却是作为最珍贵的材料，唯有最伟大的雕塑家才可以加工它，因为唯有他们才配得上它。与此相反，你们在自己这里所拥有的，是一种稀软的糊状的材料；如果你们用它做你们想做的东西，你们就塑造出时髦的蜡娃娃和有趣的偶像——就连这也将停留在瓦格纳的话上：“如果德国人想表现得有风度，他就是笨拙的和迟钝的；但如果他掉到火里，他就是崇高的，并比一切人都优秀。”(41)时髦的人们有一切理由小心提防这德意志之火，若不然，它将有一天吞噬掉他们，连同他们所有蜡做的娃娃和偶像。——当然，人们此时还能够以别的方式和更深刻地把在德国剧增的那种偏好引导到“美好形式”：从那种匆忙、那种对时机的喘不过气来的把握、那种把一切事物过早地从其枝桠上折下来的仓促出发，从如今在人们脸上刻下恐惧并仿佛是文上他们所做的一切的那种角逐和追猎出发。就好像一杯饮料在他们里面起作用，使他们呼吸不再平稳似的，他们立刻冲进不体面的关注之中，作为三个M的辛苦奴隶：即时机（Moment）、意见（Meinungen）和时尚（Moden）的辛苦奴隶，以至于对尊严和技巧的缺乏当然令人极为不快地跃入眼帘，如今一种骗人的时髦又成为必要，借它来掩饰毫无尊严的匆忙的弊病。因为这样一来，追求美好形式的时尚贪欲就与现在的人的可憎内容联系起来了：美好的形式应当被掩盖，可憎的内容应当被掩盖。有学识就叫作：不让人发现人们是多么贫乏和低劣、在追求中是多么像野兽、在搜集中是多么贪得无厌、在享受中是多么自私和无耻。有好多次，当我让某人看一种德意志文化的缺席的时候，我都受到指责：“但这种缺席是完全自然的，因为德国人迄今太贫乏、太简朴了。只要您让我们的同胞富裕起来并具有自我意识，他们就也会有一种文化！”尽管信仰总是使人有福的，但这种信仰却使我无福，因为我感到，其未来在这里被信仰的那种德意志文化——财富、光彩和风度伪饰的德意志文化——是我所信仰的德意志文化的最怀敌意的对立面。毫无疑问，谁要是生活在我们德国人中间，谁就因德国人的生活和思想上的声名狼藉的灰暗，因不讲形式、迟钝和愚蠢，因较温存的交往中的粗笨，更因忌妒和性格的某种隐匿和不纯洁而非常痛苦；对错误的东西和不纯正的东西、对糟糕模仿的东西、对把良好的外国东西翻译成拙劣的本国东西，他感到痛苦和惋惜：但现在，在还有那种狂热的*动、那种对成就和获利的嗜好、那种对时机的高度评价可以作为最严重的苦难参加进来的地方，想到所有这些弊病和弱点基本上都从未被治愈，而是始终仅仅——通过这样一种“有趣形式的文化”——被掩饰，这是绝对令人愤怒的！而且这是在一个曾经产生过叔本华和瓦格纳的民族那里！它应当还经常产生！或者，我们错看了最无望的东西？也许，上述人物根本不应当提供保证，保证这样的力量，如他们的力量那样，确实还存在于德意志精神和心意之中？他们自己应当是例外，是人们过去当作德意志的属性的最后余脉和枝条？我在这里没有办法，因而转回到我的普遍沉思的轨道上，忧心忡忡的怀疑经常要把我从这轨道上引开。且不说还有所有那些力量，文化虽然得到它们的促进，但人们却不承认它的目标，即产生天才；先前所说的有三种，即牟利者的自私、国家的自私和所有那些有理由伪装自己并借助形式隐藏自己的人们的自私。还有第四种，科学的自私和科学的仆人即学者的特有本质。

科学与智慧的关系就像道德性与成圣的关系一样：科学是冷酷的和枯燥的，它没有爱，对于一种不满足和渴望的深刻情感一无所知。它对自身有用，就像它对自己的仆人们有害一样，这是就它把它自己的性格转递给这些仆人，由此仿佛是使他们的人性变得僵化而言的。只要文化在本质上被理解成对科学的促进，它就将以无情的冷酷来忽视伟大的受难的人，因为科学在任何地方都只看到知识问题，因为受难真正说来在它的世界内部是某种不相*和不可理解的东西，因而至多又是一个问题。

但是，人们刚刚才习惯于把任何经验都翻译成一个辩证的问答游戏，翻译成一件纯粹的动脑筋的事情：人在多么短的时间里因这样一种活动而凋零，他多么快地几乎仅仅只有骨头还嘎嘎作响，这是令人惊异的。每个人都知道并且看到这一点：尽管如此年轻人也绝不畏惧这样一些骷髅，而且总是重新又盲目地和轻率无度地献身于科学，这是如何可能的呢？这毕竟不能出自所谓的“真理冲动”：因为究竟应当如何存在一种冷酷的、纯粹的、无结果的知识的冲动呢！毋宁说，在科学的仆人们里面真正推动力量的东西，只能让无偏见的眼光来清楚地理解：很值得建议的是，在学者们习惯于放肆地触弄和拆解世界上的一切，甚至最值得尊敬的东西之后，也应该研究和解剖一番学者们。如果我应当说出我所想的东西，那么，我的命题就是：学者是由错综复杂地交织在一起的极为不同的冲动和诱惑构成的，他绝对是一块合金。人们首先要举出一种强烈的并且越升越高的好奇心、对知识的奇遇的嗜好、新东西和罕见的东西与旧东西和无聊的东西相对立所拥有的持久的魅力。人们还要附上某种辩证的追踪和游戏的冲动、对思想的狡黠狐步的猎人般的乐趣，以至于并不真是在寻找真理，而是在寻找寻找，主要的享受在于巧妙的四处潜行、包抄、有艺术的捕*。现在再加上矛盾的冲动，个性要与所有其他个性相对立，感到自己并让人感到自己；斗争成为乐趣，个人的胜利成为目标，为真理而斗争则只不过是借口而已。在这种情况下，如下冲动在相当大的部分上被赋予了学者，即找到某些“真理”，亦即从对某些占统治地位的人物、阶层、意见、教会、政府那里找到，因为他感到，当他把“真理”置于他们一边的时候，他是在利用自己。在学者身上，较少合乎规则地，但毕竟还足够经常地出现如下属性。第一，对简单的东西的诚实和意识。高度评价地说，如果它们不仅仅是在伪饰方面不灵巧和未经锻炼的话，对伪饰是需要一些机智的。事实上，在机智和灵巧很引人注目的地方，人们到处都能够稍稍留些神，对性格的直率提出质疑。另一方面，那种诚实常常是很少有价值的，即便是对于科学来说也罕有能产的，因为它依恋于熟悉的东西，习惯于仅仅就简单的事物或者就无可无不可的东西而言说出真理；因为在这里，说出真理要比对它保持沉默更适合惰性。而由于一切新颖的东西都使一种观念的改变成为必要，所以，诚实在某事发生的时候就崇敬旧的意见，并指责新东西的宣告者，说他缺少sensus recti(42)。对于哥白尼的学说，它之所以提出反对，肯定是因为它在这里维护亲眼看见和习惯。在学者那里根本不罕见的对哲学的憎恨，首先表现在对长串推理和证明的艺术性的憎恨。是的，其实任何一代学者对于被允许的敏锐来说都是一个不自觉的尺度；凡是超出这一点的东西，都受到怀疑，几乎是被用作反对诚实的嫌疑根据。第二，在近处的敏锐与对远处和普遍的东西的严重近视相结合。他的视域通常很小，而眼睛是紧盯着对象的。如果学者想从一个刚刚研究过的点转向另一个点，他就把自己的整个视觉器官移向那个点。他把一幅画全分解成碎片，就像是一个为看到舞台而使用看戏望远镜的人那样，而现在时而看到一个头，时而看到一件衣服，但却看不到任何整体的东西。他看那些个别的碎片从来不是结合起来的，相反，他只是推断它们的联系；因此，他对一切普遍的东西都没有强烈的印象。例如，他判断一部作品，由于他不能从整体上概览，就根据一些章节或者句子或者错误来判断；他被诱导作出断言，说一幅油画是胡涂乱画的野蛮堆积。第三，他的本性在好感和反感上的冷静和习惯性。由于这种属性，就他根据自己所知的动机来追踪过去的人们的动机来说，他特别在历史学中有自己的幸运。在一个鼹鼠洞中，一个鼹鼠最能找到路径。他提防着一切人为的和放肆的假说；如果他是始终不渝的，他将挖掘出过去的一切普遍的动机，因为他觉得自己具有同样的性质。当然，他在大多数情况下恰恰因此而不能理解和评价罕见的、伟大的和不平凡的东西，因而不能理解和评价重要的和本质性的东西。第四，缺乏情感和乏味单调。这使他甚至有能力做活体解剖。他预感不到好多知识所带有的痛苦，因此并不惧怕其他人为之心颤的那些领域。他是冷酷的，因而很容易显得残酷。人们甚至认为他鲁莽，但他却并非如此，同样也不像一个不识圈套的骡马。第五，较少自我欣赏，甚至是谦虚。哪怕被逐入一个可怜的角落里，他们也对牺牲、对浪费没有任何感觉，他们似乎在内心深处知道，他们不是飞虫而是爬虫。由于这种属性，他们甚至显得感人。第六，对其师和带路人的忠诚。他们由衷地想帮助自己的老师和带路人，他们清楚地知道最好是用真理来帮助自己的老师和带路人。他们心存感激，因为他们唯有通过自己的老师和带路人才找到进入可敬的科学港湾的入口，他们沿着自己的道路本来是绝不会进入这些港湾的。谁现在作为老师知道开辟一个领域，让小人物们也能够在这个领域劳作而有一些成就，谁就在极短的时间里成为一个著名的人物：蜂拥而来的人群立刻就有如此之多。当然，每一个忠诚和感恩的人对于大师来说都同时是一个厄运，因为那些人都效法他，如今恰恰是他的弊端无节制地和夸张地表现出来，因为这些弊端是在如此渺小的个人身上出现的，而大师的德性则颠倒地，亦即以相同的比例缩小地展现在同一个个体上。第七，学者被推上轨道后就按照习惯前进，漫不经心、因循守旧。这样的人物是搜集者、解释者、目录和标本的制作者；他们在一个领域里学习和四处寻找，纯然是因为他们从未想到还有别的领域存在。他们的勤奋有些来自重力的可怕蠢笨：因此他们经常成就颇多。第八，逃避寂寞。真实的思想家除了闲暇之外一无所求，而平庸的学者则逃避闲暇，因为他有了闲暇就不知道干什么。他的慰藉就是书本，也就是说，他在听某人以别的方式思维，并以这种方式来排遣漫长的日子。特别是他选择那些能够激起他个人同感的书本，在这里他能够通过好感或者反感而稍稍有些激情：因而是他自己，或者他的状况、他的政治见解或者审美见解或者哪怕是语法见解在其中被纳入考察的书本；如果他根本没有一门自己的科学，他也从不缺少排遣的手段、缺少防范寂寞的苍蝇拍。第九，谋食的动机，因而其实是著名的“一个受难的胃的鸣叫”。真理如果能够直接造成高官厚禄，或者至少获得那些能够授予面包和荣誉的人们的青睐，就将得到事奉。但是，也仅仅事奉这种真理——因此，在许多人事奉的有用的真理和无用的真理之间就可以划出一条界限——后一种真理只有极少数人为之献身，在这些人那里说的不是ingenii largitor verter(43)。第十，对同为学者的人的留意，对其蔑视的恐惧；这是比上一动机更稀有，但却更高的动机，然而毕竟还是常见的。行会的所有成员都彼此极为极为猜忌地相互监督，以便如此之多的事情——面包、职位、荣誉——所系的真理确实以他的发现者的名字受洗。人们严肃地向他人表示敬重，乃是为了他所发现的真理，以便自己有朝一日发现一种真理时再索回这份关税。非真理、失误被大张旗鼓地宣扬，以便一起谋求者的数字不致过大；不过，真理有时也偶尔得到宣扬，以便至少在短时间内就为顽固的和孟浪的失误让出位置；就像任何地方都不缺、这里也不缺人们通常称之为恶作剧的那种“道德白痴”一样。第十一，出自虚荣的学者，已经是一种更罕见的品种。有可能的话他就想独自拥有一个领域，因而选择稀奇古怪的东西，特别是当它们使得在不同国家中的异常开支、出差、挖掘、数量众多的联络成为必要的时候。他在大多数情况下满足于荣誉，不考虑凭借他的博学的研究来挣面包。第十二，出自游戏冲动的学者。他的愉悦在于寻找科学中的死结并解开；在这方面他可能不太努力，以免失去游戏的感觉。因此，他并不径直深入，但他却经常察觉挣面包的学者以其疲惫缓慢的眼睛所看不到的某种东西。第十三，如果我最后还把正义冲动称为学者的动机的话，人们可能会反对我，这种高贵的，甚至已经可以形而上地理解的冲动极难与其他冲动区别开来，对于人的眼睛来说其实是无法把握和无法规定的；因此，我以虔诚的愿望补上最后一个，但愿那种冲动在学者中间比它眼见的那样更经常和更有效力。因为正义之火的一个火星落在一个学者的灵魂中，就足以烧红并以净化的方式耗尽他的生与死，以至于他再也没有安宁，永远被从平庸的学者做其日常功课的那种不冷不热的或者淡漠的心境中逐出。

所有这些要素，或者多个的或者单个的，只要想到它们是有力地拌和和摇混在一起的，人们就能制造真理的仆人了。很奇怪的是，在这里为了一种其实外在于和超出于人的工作的利益，为了纯粹的和无成果的，因而也无动力的认识的利益，大量渺小的、很人性的冲动如何为了达成一种化学结合而被浇在一起，其结果亦即学者如何在那种超尘世的、高等的和绝对纯粹的工作的光照下如此容光焕发，以至于人们完全忘记了他的产生所必需的那种掺杂和拌和。然而，有一些时刻，人们恰恰必须想到和回忆起这一点，亦即恰恰在学者就其对于文化的意义而言成为问题的时候。也就是说，谁去观察，谁就将发现，学者在其本质上是不能产的——这是他的产生的一个结果！——他对于能产的人有某种自然的憎恨；因此在任何时候天才和学者都相互攻击。也就是说，学者们想*死、分解和理解自然，而天才们却想通过新的有生命的自然来扩大自然；这样一来，就有意向和活动的一种冲突。完全顺利的时代不需要学者，不承认学者，完全病态的和情绪变坏的时代则把学者评价为最高级和最可敬的人，赋予他头等地位。

如今，我们的时代在健康和疾病方面是怎样一种状况，谁是足以知道这一点的医生！毫无疑问，即便现在也还在许多事情上对学者们的评价过高，因而起着有害的作用，尤其是在生产着的天才的一切事务上。对于天才的窘困，学者毫不动心，他以尖锐冷酷的声调闭口不谈它，飞快地耸一耸肩，就像谈到某种奇怪的和颠三倒四的东西似的，对这种东西他可既无时间也无兴趣。即便在他这里，关于文化的目标的知识也不存在。

但从根本上来说：通过所有这些沉思我们明白了什么？在如今文化看上去受到最清晰的促进的地方，到处都对那个目标一无所知。无论国家如何大力宣扬它在文化上的功绩，它促进文化，都是为了促进自己，而且它不知道一个高于它的昌盛和它的实存的目标。牟利者在不断地要求传授和教养的时候所希望的，归根结底正是获利。如果缺乏形式的人们把真正为文化而工作的功劳归于自己，而且譬如说认为，一切艺术都属于他们，都必须服务于他们的需要，那么，同样清楚的也只有这一点，即他们通过肯定文化所肯定的是他们自己：因此，他们也没有超出一种误解。关于学者已经说得够多了。因此，所有这四种势力怎样热心地一起思索它们如何借助文化来利用自己，它们也就如何无精打采和漫不经心，如果它们的这种兴趣不在此时被激起的话。而因此之故，天才产生的条件在近代也就没有得到改善，对原始人的厌恶就在这样的程度上增长了，以至于苏格拉底在我们这里也不可能活着，无论如何不能活到七十岁。

现在，我想起了我在第三章中阐述过的东西：我们整个现代世界何以看起来并不如此坚固和耐久，以至于人们能够预言其文化的概念有一个永恒的持存。人们甚至必须认为这也是可能的，即下一世纪将突然产生一些新的念头，对于这些念头，每一个现在活着的人也许会感到毛骨悚然。对文化的一种形而上意义的信仰归根结蒂还根本没有过如此可怕：但也许人们能够从中为教育和学校体制得出一些结论。

这要求一种当然完全不习惯的深思，即有一天离开目前的教育机构，超出这一点来考察绝对不一样的、另类的体制，也许第二代或者第三代就将认为它是必要的。也就是说，通过现在更高的教育者的努力，要么是学者，要么是国家官员或者牟利者或者知识庸人，或者最后并且常见的是所有这些的一个混合产品被产生出来，而那些尚待发现的机构当然有一个更为沉重的任务——尽管不是就自身而言更为沉重，因为它也许是更为自然，并且就此而言更为轻松的任务；例如，有某件事情比像现在发生的那样违背自然，把一个青年训练成学者更为困难的吗？但是，对于人们来说困难在于改变观念和设定一个新的目标；我们现在的教育体制的根源在于中世纪，真正说来中世纪的学者作为完善教养的目标呈现在它面前，用一个新的基本思想替换我们现在的教育体制的基本思想，这将需要难以名状的辛劳。现在，已经是清楚地认识到这些对立的时候了；因为必须有某一代开始斗争，让后面的一代在其中取得胜利。现在，理解了文化的那个新的基本思想的个人已经站在十字路口前面了；沿着一条路走，他迎向自己的目标，他将不缺乏花环和报酬，将有强大的党派来支撑他，在他背后和他生前有同样多的志同道合者，而如果领头人喊口号，在所有的行列中都将响起回应。在这里，第一义务就是“列队战斗”，第二义务就是把不想列队的人都当作敌人对待。另一条路使他与更罕见的漫游伙伴相聚，它更困难，更曲里拐弯，更陡峭；走前一条路的人嘲笑他，因为他在那里走得更吃力，更经常地陷入危险，他们试图把他引诱到自己这里。如果某个时候两条路相交了，他就将受到虐待，被扔到一边或者胆怯地走到一边隔离开来。对于两条道路上的这些不同类的游客来说，一种文化的体制意味着什么呢？在第一条路上涌向其目标的那个巨大的人群，把这理解成机构和法律，凭借这些机构和法律，他们被置入秩序之中并向前走去，通过这些机构和法律，一切桀骜不驯的人和孤独的人、一切寻找更高的和更远目标的人，都被革出教门。对另一个较小的人群来说，一种体制当然能够实现一个完全不同的目的；他们自己想凭借一个牢固的组织的保护，来防止被前一个人群淹没掉和驱散开，防止他们的个人过早地消耗殆尽，或者受到诱惑而背弃自己的伟大使命。这些个人应当完成自己的事业——这就是他们结合的意义；而所有参与这个体制的人，都应当努力通过一种持续的净化和相互的关心，在自己里面和自己周围为天才的诞生和自己事业的成熟作准备。不少的人，包括出自二等天赋和三等天赋序列的人，都注定要作出这种协助，并且唯有在臣服这样一种规定的时候才产生献身于一种义务、生活得有目标有意义的感觉。但现在，恰恰是这些天赋被那个时髦的“文化”诱惑人的声音引离了自己的轨道，疏远了自己的本能；这些诱惑针对的是他们自私的冲动，针对的是他们的软弱和虚荣，恰恰是时代精神以谄媚的勤奋低声告诉他们：“你们跟我来，别往那里去！因为你们在那里只是仆人、帮工、工具，因更高的人物而相形见绌，你们的特性从来不是欢快的，用线牵着，用链子拴着，作为奴隶，甚至作为自动机器；在我这里你们享受，作为主人，你们的自由人格、你们的天赋可以闪闪放光，你们自己应当站在最前排，将有巨大的随从队伍簇拥着你们，公共舆论的呼声要比一种高贵的、从上面赐予的、出自天才的寒冷太空的赞同更使你们轻松愉快。”最好的人也要败给这样的诱惑：其实，这里起决定作用的几乎不是天赋的稀有和力量，而是某种英雄的基本情调的影响和与天才的一种内在的亲缘关系和连生的程度。因为有一些人，如果他们看到天才在辛苦地斗争并处在毁灭自己的危险中，或者如果天才的作品被国家近视的自私、牟利者的肤浅、学者枯燥的自满冷漠地扔在一边，他们就把这感受为他们的困境：于是我也希望，有一些人懂得我借助展示叔本华的命运想说的东西，以及按照我的观念叔本华作为教育者真正说来应当教育的东西。

七

但是，为了有朝一日取缔关于一个遥远的未来和教育体制的一种可能的彻底变革的一切思想，人们目前必须祝愿一位成长着的哲学家，必要时使他获得什么，以便他能够深深地吸口气，并且在最有利的情况下达到叔本华的那种肯定不轻松的，但至少可能的实存？除此之外，为了使他对同时代人的影响获得更多的可能性，还要发明些什么东西？必须清除哪些障碍，以便首先是他的榜样充分发挥作用，以便哲学家又教育哲学家？在这里，我们的沉思迷失在实用的东西和有失体统的东西之中。

自然总是想具有公益性，但是，它并不懂得为此目的找到最好的和最合适的手段和理由；这就是它的巨大痛苦，因此，它是忧郁的。至于它想通过产生哲学家和艺术家来使存在对于人们来说变得重要，这在它自己那需要解脱的渴望中是毫无疑问的；但是，它在大多数情况下借助哲学家和艺术家所达到的结果却是多么不确定、多么微弱和苍白无力！一般而言，它达成一个结果是多么罕见。尤其是在哲学家方面，它要在公益方面利用哲学家的困境是巨大的；它的手段看来仅仅是成为偶然念头的试探，以至于它的意图无数次地失败，大多数哲学家都没有成为公益性的；然而，自然的行事方式看起来就像是挥霍；不过，它并不是一种罪恶淫乐的挥霍，而是没有经验的挥霍；可以假定，如果自然是一个人的话，它根本不能摆脱对自己和自己笨拙的恼怒。自然把哲学家像一支箭那样射入人群，但却没有瞄准，但它希望这支箭挂在某个地方。然而在这方面，它无数次地搞错了，而且懊恼不已。它在文化领域里和在种植、播种时一样大手大脚地挥霍。它以一种普遍的和慢条斯理的风格来实现自己的目的：在这方面，它牺牲了多得多的力量。艺术家和另一方面他的艺术的鉴赏家和爱慕者相互之间的关系就像是一门粗笨的火炮和一群麻雀的关系。正是头脑简单的作品，为了稍稍抹去一些雪而造成一场巨大的雪崩，为了打死一个人鼻子上的苍蝇而击毙这个人。艺术家和哲学家就是不利于自然在其手段上的合目的性的证明，尽管他们提供了有利于自然的目的之智慧的最杰出的证明。他们总是只击中少数人，而本来应当击中一切人——况且即便是这少数人，也不是以哲学家和艺术家用来发射其枪弹的力量被击中的。悲哀的是必须把作为原因的艺术和作为结果的艺术作出如此不同类的估价：它作为原因是如此庞大，它作为结果却是如此无力、如此回声微弱！艺术家按照自然的意志为了其他人的福祉而创造自己的作品，这是毫无疑问的：尽管如此他却知道，在这些其他人中永远不会有一个人如此理解和喜爱他的作品，就像他本人理解和喜爱这作品那样。因此，喜爱和理解的那个高级的和唯一的程度按照自然笨拙的拥有是必要的，为的是产生一个较低的程度；更伟大的和更高贵的东西被用作产生更渺小和更低俗的东西的手段。自然的经营并不聪明，它的支出比它希求的成果要大得多；就其所有的财富来说，它总有一天要崩溃的。它本来可以更合理地量入为出的，如果它的持家规则是：少开销并有百倍的收入，例如，如果只有少数艺术家而且这些艺术家的力量更微弱，相反却有数量众多的采纳者和接受者而且恰恰是这些人具有比艺术家本人的品性更强大有力的品性，以至于艺术作品的结果与其原因相比是一种强百倍的回应。或者，人们至少不应当期待，原因和结果同样强大；但是，自然是多么远远地落后于这种期待啊！常常看起来是这样的，就好像一个艺术家，尤其是一个哲学家在自己的时代里是偶然的，是移民或者溃散的和落后的游客。人们只须有一次真正由衷地感受一下，叔本华是多么伟大，在一切方面都彻头彻尾的伟大——而他的影响却是多么渺小、多么悖理！对于这个时代的一个正直的人来说，再也没有任何东西更令人羞愧了，除非他看到，叔本华在这个时代显得多么偶然，他的影响变得如此枯萎，这直到如今是取决于什么样的势力和情景。首先并且长期以来，缺乏读者对他来说是不利的，这成为对我们这个文学时代的持久嘲弄；然后，当有了读者时，是他的第一批公共见证人的不相称：当然，我觉得，更多的是一切现代人对他们绝对不再想认真对待的书籍的麻木不仁；逐渐地，还有一种新的危险来临了，它产生自使叔本华适应羸弱的时代或者干脆把他当作奇怪的和迷人的佐料、仿佛是当作一种形而上的胡椒来涂抹的种种尝试。于是，他虽然渐渐知名了，而且我相信，现在知道他的名字的人已经超过知道黑格尔名字的人，但是，尽管如此他还是一个移民，尽管如此直到现在还没有影响！真正的文学对手和对骂者却极少能荣幸地迄今已经阻止了这种影响，这首先是因为很少有人耐下心来读他们的东西，其次是因为他们把有耐心做这件事的人直接引向了叔本华；因为即使一个赶驴人十分起劲地夸耀自己的驴而贬低马，谁会被他阻止而不去乘一匹雄俊的马呢？

如今，谁认识到了这个时代的自然中的非理性，谁就必定去思索在这里作出些微补救的手段；但是，他的任务将是让自由思想家和深深地为我们的时代而病苦的人们知道叔本华，把他们聚集起来，并通过他们产生一个潮流，借助这潮流的力量就能够克服自然在利用哲学家方面通常以及即使今天也表现出的笨拙。这样一些人将看出，正是这同一些阻抗，在阻止一种伟大的哲学的影响，在阻碍一个伟大的哲学家的诞生；因此，他们可以把自己的目标规定在为叔本华亦即哲学天才的再生作准备上。但是，一开始就抗拒他的学说的影响和传播的东西，最终用尽一切手段要阻碍哲学家的那种再生的东西，简而言之就是现在的人性的怪僻：因此，一切成长着的伟大人物都必须运用一种难以置信的力量，来经历这种怪僻而拯救自己。他们现在所进入的世界，笼罩着种种胡说八道；需要是这个样子的，确实不仅有宗教教义，而且还有这样一些胡说八道的概念，诸如“进步”“普遍的教养”“国民的”“现代国家”“文化斗争”等；人们甚至可以说，一切普遍的语词现在身上都带有一种人为的和非自然的装饰，因此，一个更开朗的后世将在极高的程度上对我们的时代提出扭曲和畸形的指责，哪怕我们还如此大声地为我们的“健康”而自鸣得意。叔本华说，古代容器的美产生自它们以一种如此纯朴的方式表达着它们被规定所是和所提供的东西；这同样适用于古人的所有其他器械：人们在这里感觉到，如果是自然来产生花瓶、陶罐、灯、桌子、椅子、头盔、盾牌、甲胄等等，它们看起来也就是这个样子。(44)反过来：谁现在注意观看，几乎每个人都是如何利用艺术，利用国家、宗教、教养的有充分的理由且不说我们的“容器”，谁就发现人们处在某种野蛮的任性和表述的夸张之中，而恰恰这一点最多地与成长着的天才相对立，即如此奇怪的概念和如此古怪的需要在他的时代里大行其道：这些概念和需要就是当他想耕耘时如此经常地、未被发现地和无法解释地压着他的手的那种沉重的压力，以至于即便是他的最高的作品，也由于它们是以暴力挣脱的，也必定在某种程度上带有这种粗暴的表现。

当我现在搜集种种条件，借助它们在最幸运的情况下令一位天生的哲学家至少不被上述合乎时宜的怪僻压死时，我注意到某种特别的东西：这部分恰恰就是至少一般而言叔本华本人在其下成长起来的那些条件。虽然并不缺少起相反作用的条件：在他那虚荣的和爱好文艺的母亲身上，时代的那种怪僻就是以这样一种可怕的方式向他逼近。但是，他的父亲那种高傲的和共和自由的性格仿佛是在他母亲面前拯救了他，赋予他以一个哲学家所需要的那种首要的东西：不屈不挠的和粗犷的男子汉气概。这位父亲既不是一个官员也不是一个学者：他与年轻人一起多次到异国他乡巡回旅游——对于不是要认识书本而是要认识人、不是要敬仰政府而是要敬仰真理的人来说，这一切都是同样多的恩惠。他及时地变得对国民的局限性麻木不仁或者过于尖锐；他生活在英国、法国和意大利，无异于生活在自己的家乡，而与西班牙的精神也有不小的同感。在整体上，他并不把出生在德国人中间视为一种荣誉；我甚至不知道，他鉴于新的政治关系是否会有不同的思索。关于国家，众所周知他主张国家唯一的目的就是提供对外的保护、对内的保护和针对保护者的保护，而如果人们除了保护的目的之外还给它捏造别的目的，这就很容易会使真正的目的陷入危险之中：因此，为了吓退一切所谓的自由派，他把自己的财产遗赠给了1848年在为了秩序的战斗中阵亡的普鲁士士兵的遗属们。很可能从现在起，这越来越多地成为精神优越性的征兆，如果某人懂得简单地接受国家及其义务的话；因为在体内有furor philosophicus(45)的人，已经根本不再有时间去有furor politicus(46)，并睿智地谨防每天读报纸或者干脆为一个政党效力：尽管他在他的祖国真有急难的时候将一刻也不犹豫地履行自己的职责。一切国家都组织得很差劲，在它们那里还必须有其他人作为政治家为政治操心，而它们也活该因这些众多的政治家而衰亡。

叔本华分享另一个重大的恩惠，是由于他并没有一开始就被规定和教育成学者，而是确实有一段时间，即便有相反的努力，也在一家商业事务所工作，并至少在他的整个青年阶段呼吸着一个大商贸家族的更为自由的空气。一个学者绝不可能成为一个哲学家；因为就连康德也不能做到这一点，而是直到最终，尽管有他的天才的固有的冲动，依然处在一种仿佛蛹化的状态。谁在这里相信，我以这席话对康德不公正，谁就不知道什么是一个哲学家，亦即不仅是一个伟大的思想家，而且是一个真正的人；究竟什么时候一个学者会成为一个真正的人呢？谁让概念、意见、过去、书本出现在自己和事物之间，因而在广义上谁是为历史学而生的，谁就从未第一次看见事物，从未自己就是这样一个首次被看见的事物；但是，在一个哲学家这里，二者是共属一体的，因为他必须从自身得出大多数教诲，因为他自己把自己用作整个世界的反映和缩写。如果一个人凭借外来的意见来直观自己，这是什么样的奇迹，哪怕他在自己身上看到的无非是外来的意见！而学者就是这样存在、生活和观看的。与此相反，叔本华拥有无法描述的幸运，不仅在自己身上看到了出自近旁的天才，而且也在自身之外、在歌德身上看到了天才：通过这双重的反映，他从根本上对所有学者型的目标和文化都获得了教诲，并变得睿智起来。借助这种经验，他知道任何艺术家的文化都向往的自由的和强壮的人必须是什么样子；在这一瞥之后，他还能剩有很多兴致以现代人的博学的或者虚伪的风格来研究所谓的“艺术”吗？然而他毕竟甚至还看到过某种更高的东西：一幕可怕的超尘世的审判场景，其中一切生活，哪怕是最高的和完善的生活，都被称量并显出亏欠：他看到圣者是存在的法官。叔本华必定早就看到了生活的这一画面，而且恰恰如他后来在他的所有作品中试图描画的那样，这是根本不能规定的；人们能够证明，年轻人已经看到过这个惊人的异象，而且可以相信那孩童已经看到过了。他后来从生活和书本中、从科学的一切王国中学会的一切，对他来说都差不多只是颜料和表达的手段；甚至康德的哲学也被他主要当作一个非常的修辞工具，他相信用这工具可以更清晰地表述那个画面：就像他为了同一目的也偶尔使用佛教的和基督教的神话一样。对于他来说，只有一个任务，但却有万千种解决它的手段：只有一种意义，但却有无数象形文字来表述它。

属于他的实存的美妙条件的，有他确实能够按照他的座右铭vitam impendere vero(47)为这样一个任务而生活，而且生活困境的任何真正的卑鄙都不曾击倒他：众所周知，他以出色的方式感谢他的父亲；此时在德国，理论人(48)大多以自己品性的纯洁为代价来贯彻他的科学使命，成为一个“肆无忌惮的无赖”，追求地位和荣誉，小心翼翼并卑躬屈膝，对富有影响的和上边的东西阿谀奉承。遗憾的是，叔本华冒犯过数目众多的学者，由于他与他们完全不同。

八

这样，就列举了尽管有种种有害的反作用，但哲学天才在我们的时代也至少能够产生的一些条件：自由的男子汉性格、对人的及早认识、没有博学的教育、没有爱国主义的紧箍咒、没有谋求面包的强制、没有与国家的关系——简而言之，自由，还是自由：同一种奇妙的和危险的要素，希腊哲学家们就是在其中长成的。谁要想指责他尼布尔曾指责柏拉图的那种东西，说他是一个坏公民，那就做去，只要自己是一个好公民：这样，他就是有道理的，而柏拉图同样是有道理的。另一个人将把那种伟大的自由解释成为自负：他也是有道理的，因为那种自由对他本人没有任何正当用处，而如果他希望自己有那种自由，他当然就是自负的。那种自由确实是一种沉重的罪孽；而且唯有通过伟大的行为它才能得到自赎。确实，每个平常的大地之子都有权利愤恨地看着一个如此受宠的人：只不过会有一个上帝保护他，使他不会不如此受宠，亦即如此可怕地承担义务。他甚至马上就会因他的自由和他的孤独而沦亡，会成为小丑，成为出自无聊的恶意的小丑。

从迄今所说的东西中，这个或者那个父亲也许能够学到某种东西，并以某种方式用于他的儿子的私人教育；尽管确实不能指望父亲们正好都只有哲学家作儿子。也许，在一切时代，父亲们在绝大多数情况下都反对其儿子们的哲学事业，也就是反对最大的怪僻；众所周知，苏格拉底成为父亲们对“诱惑青年”的愤怒的牺牲品，而柏拉图则出自同样的理由认为建立一个全新的国家是必要的，为的是使哲学家的产生不取决于父亲们的无理性。看起来差不多就像是柏拉图确实达成了某种东西。因为现代国家如今把促进哲学算作它自己的任务，并在任何时候都力图惠赠一批人以我们理解哲学家的产生之最根本的条件的那种“自由”。于是，柏拉图就有过一种奇怪的不幸：一旦产生出一个与他的建议在根本上相符合的产物，再仔细一看，它永远就是偷换来的一种钴的孩子；例如中世纪的祭司国家，与他所梦想的“诸神之子”的统治相比较。现代国家虽然远远不是径直使哲学家成为统治者——谢天谢地！每一个基督徒都将补充说：但是，甚至对它所理解的哲学的那种促进，也必定有朝一日根据它是不是在柏拉图的意义上理解这种促进来看待，我指的是，认真地和真诚地理解这种促进，就好像产生新的柏拉图是它的最高意图似的。如果通常哲学家在自己的时代里都是偶然出现的——国家现在确实给自己提出这样的任务，即有意识地把这种偶然性转化为一种必然性，也在这方面襄助自然吗？

很遗憾，经验教导给我们的是一种更好的东西——或者更糟糕的东西：它说明，就天生的伟大哲学家而言，如此阻碍他们的产生和传播的，无非就是受国家委托的坏哲学家。一个为难的题材，难道不是吗？——众所周知就是叔本华在他关于大学哲学的著名论文(49)中首次关注的那个题材。我返回到这个题材：因为我们必须强迫人们认真地对待它，也就是说，让自己被它所规定而采取一种行为，而且我认为写那个词是没有用的，在那个词的背后并没有对行为的这样一种要求；无论如何，再次、确切地说径直用与我们最接近的同时代人相关来证明叔本华的那些永远有效的命题，这是好的，因为一个好心肠的人会认为，自从他发出沉重的谴责以来，在德国一切都在转向更好。他的事业还从未在这个点上被完成，哪怕这个点微不足道。

更仔细地来看，国家现在如我所说的那样为了哲学而惠赠一些人的那种“自由”，已经根本不是自由，而是一种养活其人的官职。因此，对哲学的促进仅仅在于，今天至少有一批人通过国家而有可能依赖其哲学生活，这是由于他们能够把哲学变成挣面包：而希腊的古代智者却不由国家方面发薪，而至多是某一天像芝诺那样受尊敬，得到一顶金冠和凯拉梅科斯的一块墓碑。如今，是否以指出一条如何能够依赖真理生活的路径来为真理效劳，我不知道笼统地说些什么，因为在这里，一切都取决于人们吩咐其走这条路的个别人的方式和良善。我能够相当清楚地想象一种傲慢和自尊的程度，一个人以这种程度对自己的邻人说：你们要关心我，因为我能做更好的事情，即关心你们。在柏拉图和叔本华那里，这样一种出色的意向及其表现并不会让人感到奇怪；因此，恰恰他们能够是大学哲学家，就像柏拉图曾短暂地是宫廷哲学家，而没有降低哲学的尊严那样。但是，康德就已经像我们的学者通常那样顾虑重重、卑躬屈膝，在其对待国家的态度上毫无伟大之处：以至于每当应该谴责大学哲学的时候，他都不能为之辩护。但是，如果有一些能够为哲学辩护的人物，正如叔本华和柏拉图那样，那么，我担心的只有一点：他们将永远没有机缘这样做，因为绝没有一个国家敢于惠顾这样的人，把他们放在那些位置上去。这究竟是因为什么？因为任何国家都害怕他们，并将永远仅仅惠顾它在其面前不担惊受怕的哲学家。也就是说，有这样的情况，国家在根本上害怕哲学，而恰恰在是这种情况的时候，国家就将力图拉拢更多的哲学家，他们给它以假象，就好像它有哲学站在自己这一边似的——因为它有这些人站在自己这一边，这些人拥有哲学的头衔，但却根本不会引起恐惧。但是，如果出现一个人确实打算手持真理之刀攻击一切，甚至攻击国家，那么，国家由于首先肯定的是自己的实存，就有权开除这样一个人，把它当敌人对待：同样，它将排斥一种想高踞于它之上、做它的裁判者的宗教，把它当敌人对待。因此，如果某人受得了当国家委托的哲学家，那么，他必定也受得了被国家如此看待，就好像他已经放弃追踪真理到一切隐匿处似的。至少，只要他受到惠顾和雇用，他就必须在真理之上还承认某种更高的东西，即国家。而且不仅是国家，还有国家为了自己的昌盛所要求的一切：例如宗教、社会秩序、军队体制的一定形式——所有这些事物都被写上Noli me tangere(50)。难道有过一个大学哲学家，曾经阐明了他的义务和局限的整个范围吗？我不知道有过；如果有一个人做过这件事，并且依然是一个国家官员，那么，他至少是真理的一个坏朋友；如果他从未作过这件事——现在我应当认为，即便这样他也不是真理的朋友。

这就是普遍的疑虑：但作为这样一种疑虑，当然对于如其现在所是的人们来说是最微弱的和最无所谓的疑虑。对于大多数人而言，耸耸肩膀并且说：“就好像在这个地球上曾经有过某种伟大的和纯粹的东西能够驻留和坚持，并不对人的卑鄙作让步似的！你们宁可希望国家迫害哲学家，也不希望国家给他发薪和雇用他吗？”这就够了。不是现在就要回答最后这个问题，我只是补充说，哲学对国家的这种让步在当前毕竟走得很远。首先，国家挑选它的哲学仆人，而且是如此之多，正如它为自己的机构所需要；因此，它装出一副能够在好哲学家和坏哲学家之间作出区分的样子，更有甚者，它预设总是必定有足够的好哲学家，以便把所有的教席分派给他们。不仅是关于好，而且关于好哲学家的必要数目，它现在都是权威。其次，它迫使它所挑选的哲学家们在一个规定的地点、在规定的人们中间居留，从事规定的活动；他们应当给每一个对此有兴趣的学生授课，而且是每天授课，按照固定的钟点。问题是：一个哲学家真的能够以良知承诺每天都有他所教的东西吗？而且是面对每一个想听的人教这种东西？对于他只可以与最亲近的朋友毫无风险地谈论的事物，他难道不是必须面对不认识的听众来谈论吗？而在根本上，他难道并不利用自己最美好的自由来追随自己的天才，在这天才呼召的时候到这天才呼召的地方去吗？——这是由于，他有义务在规定的钟点公开地思维事先规定的东西。而且这是面对年轻人！这样一种思维岂不一开始就仿佛是被阉割了！如果他不知哪一天感到：我今天想不出任何东西，我没有任何聪明的念头，那又会是怎样——尽管如此他却必须装样子，显得在思考。

但是，人们将指责，他根本不应当是思想家，而至多是随后思考和有所思考的人，尤其是一切过去的思想家的博学鉴赏家；关于这些思想家，他总是能够讲出某种他的学生不知道的东西——这恰恰就是哲学对国家的第三种极其危险的让步，如果它向国家承诺首先并且主要作为博学出现的话。特别是作为哲学史的知识：而对于纯粹地、怀着爱、像诗人那样观看事物并且不能足够深地置身于其中的天才来说，在无数外来的和颠倒的意见中翻掘，差不多就是最令人讨厌的和最不适宜的工作了。关于过去的博学的历史学绝不是一个真正的哲学家的工作，无论在印度还是在希腊都不是；而一个哲学教授如果从事诸如此类的工作，就必须忍受人们关于他至多说，他是一个能*语言文献学家、古董鉴赏家、语言行家、历史学家，但绝不说，他是一个哲学家。前者也如已经说明的那样，只是至多——因为在大学哲学家所作的大多数博学工作中，一个语言文献学家有这样的感觉，即它们做得很差，没有科学的严格性，大多具有一种可憎的无聊。例如，谁使希腊哲学的历史摆脱里特尔、布兰蒂斯和策勒的那些博学的、但并不过分科学的，遗憾的是过于无聊的作品笼罩在这上面的令人昏昏欲睡的云雾呢？至少，我宁可读第欧根尼也不读策勒，因为在前者那里至少活跃着古代哲学的精神，而在后者那里却既没有古代哲学的精神，也没有任何别的精神。而最终在所有的世界里：我们的青年与哲学的历史有什么相干？他们应当因种种意见的杂乱而丧失拥有意见的勇气吗？他们应当被教会欢呼着赞成，就像我们如此出色地完成的那样？也许他们应当干脆学会憎恨和轻视哲学？如果人们知道，大学生们会由于他们的哲学考试而折磨自己，以便除了人类精神的最伟大的和最难以理解的念头之外，还把最愚蠢的和最尖刻的念头压挤进贫乏的大脑，人们就差不多要想到最后一种情况了。对一种哲学的唯一可能且也证明某种东西，亦即试一试能否按照它来生活的批判，是绝非在大学里教给的：相反，这永远是语录对语录的批判。试想一个年轻的大脑，没有通过生活而来的诸多经验，其中横七竖八地保存着50个作为语录的体系和50个对它们的批判——这是怎样一种旷野、怎样一种荒芜、对哲学教育的怎样一种嘲弄！事实上，也要承认根本不是为哲学而教育，而是为一种哲学考试而教育：其成就是众所周知的和常见的，被考试者，啊，被过分的考试者！——以一声短促的叹息承认：“谢天谢地，幸亏我不是一个哲学家，而是基督徒和我的国家的公民！”

如果这声短促的叹息正是国家的意图，而且“哲学教育”只是使人离开哲学，那将怎样呢？人们扪心自问。但如果应当是这样，那就只有一点是可怕的：最终有一天青年们将发现，哲学在这里真正说来是为了什么被滥用的。最高的东西，即哲学天才的产生，无非是一种借口？目标也许恰恰是妨碍哲学天才的产生？意义被翻转成了反面意义？如今在这种情况下——国家的聪明和教授们的聪明的整个复合体是多么不幸啊！

而这样，某种东西应当已经变得众所周知了吗？我不知道；无论如何，大学哲学受到普遍的蔑视和怀疑。这种蔑视和怀疑部分地与此相联系，即现在恰恰是贫乏的一代统治着讲台；而叔本华，假如他现在要写他关于大学哲学的论文，就不再需要一根大棒，而是用一根灯芯草管取胜了。这正是他击打其拼命歪着的脑袋的那些假思想家的继承人和后裔：他们表现得如同婴儿和侏儒，让人想起印度的格言：“根据他们的行为人们被生出来，愚蠢、迟钝、麻木、畸形。”那些父亲们理应有这样的后裔，就像格言所说的那样，根据他们的“行为”。因此毫无疑问，学生们很快将不用在自己的大学里被教给的哲学来应付，不学无术的成人们现在已经不用哲学在应付了。人们只须想一想自己的大学生时代；例如对我来说，学院哲学家是完全无关紧要的人，在我看来是些从其他科学的结果中搅和出某种东西、在余暇时间看报纸和听音乐会的人；除此之外他们甚至被他们的学院同事以一种彬彬有礼地伪装起来的蔑视来对待。人们相信他们所知甚少并且绝不缺乏一种掩饰性的措辞，以便掩盖这种知识贫乏。因此，他们偏爱呆在一个眼睛明亮的人无法长时间忍受的这样一些朦胧的地方。一个人指责自然科学：没有一门自然科学能够向我完全解释最简单的生成，因此，对所有的自然科学我有什么可重视的？另一个人谈到历史：对于拥有理念的人来说，历史没有说出任何新东西——简而言之，他们总是找到理由，说明为什么一无所知比有所学习更为哲学。但是，如果他们着手学习，那么，他们此时的隐秘冲动就是逃避科学，在科学的某个漏洞和不明之处建立一个隐晦的王国。这样，他们只是还在这样的意义上先行于科学，就像野兽先行于在其后面来临的猎人似的。最近，他们满足于这样的主张，即他们真正说来只不过是科学的边防哨和监督人罢了；为此，尤其是康德的学说对他们有用，他们努力使康德的学说成为很快就没有一个人再关心的一种温和的怀疑主义。只是偶尔还有他们中的某一位好不容易决定搞一种小小的形而上学，带着常见的结果，亦即头晕、头疼和流鼻血。在他们如此经常地在这种云里雾里的游历中失败之后，在经常有真正科学的某一位粗暴的、倔强的年轻人抓住他们的头发把他们拖倒在地之后，他们的脸上就现出了常见的忸怩和说谎受罚的表情。他们完全失去了欢乐的自信，以至于没有一个人哪怕至少宽慰是为取悦他的哲学而活着。过去，他们中的一些人相信能够发明新宗教或者用他们的体系来取代旧宗教；现在，他们的这样一种自负逐渐消失了，他们大多是一些虔诚的、冷静的和暧昧的人，绝不像卢克莱修那样勇敢、对加给人的压力感到愤怒。人们在他们那里就连逻辑思维也学不到，他们在对自己的力量的自然估价中中止了通常流行的辩论训练。毫无疑问，人们现在在具体科学方面更有逻辑了，更谨慎了，更谦虚了，更富有创造才能了，简而言之，在这里比在所谓的哲学家们那里更哲学了，以至于每个人都将赞同不偏不倚的英国人巴吉霍特，他关于现在体系的建造者们说道：“谁不是差不多事先就确信，他们的前提包含着真理和谬误的一种奇妙的混合，因而不值得费力气去思索结论？这些体系的完善封闭也许吸引年轻人，给没有经验的人造成印象，但训练有素的人们却不被它所迷惑。他们时刻准备善意地接受暗示和猜测，最微小的真理对他们来说也是受欢迎的——但是，一部全是演绎哲学的巨著却将引起怀疑。无数未经证明的抽象原则被乐天的人们匆忙地搜集到一起，在书中和理论中被小心地拉长，以便用它们来解释整个世界。但是，世界并不关心这些抽象，这毫不奇怪，因为这些抽象相互之间是自相矛盾的。”(51)如果在过去，哲学家，尤其是在德国，陷入了如此之深的反思，以至于他处在用脑袋撞击每一根梁木的不断危险之中，那么现在，就像斯威夫特关于拉普塔人(52)所讲述的那样，给他们加上了一整群拨浪鼓，为的是有机会时给其眼睛或者别的什么地方以轻轻的一击。有时，这些击打可能有点太重，那么，离开大地的人就忘记了自己，并又击打自己——这是始终导致他们丢脸的某种东西。你没有看到梁木嘛，你这个混蛋！在这种情况下拨浪鼓就说——而实际上哲学家常常看到梁木，并且又变得温和。这些拨浪鼓就是自然科学和历史学；逐渐地，这些拨浪鼓使得长时间被混同于哲学的思维经济如此气馁，以至于那些思维经营者都完全乐意放弃独立行走的尝试；但是，如果他们想出乎意料地抱着那些拨浪鼓或者给他们系上小襻带，以便牵着自己行走，那么，那些拨浪鼓就立刻尽可能可怕地嗒嗒作响——仿佛它们想说：“出错的只是这样一个思维经营者玷污着我们的自然科学或者历史学！让他滚开吧！”在这里，他们又摇晃回去，回到他们自己的不安全和一筹莫展：他们绝对想在两手之间拥有少许自然科学，例如像赫尔巴特派那样拥有经验性的心理学，他们绝对也想拥有少许历史学——这样，他们至少就能够公开地这样做，就好像他们在从事科学工作似的，尽管他们暗地里希望一切哲学和一切科学都见鬼去。

但是已经承认过了，这群拙劣的哲学家是可笑的——而谁会不承认这一点呢？——究竟在什么程度上他们也是有害的呢？简要回答如下：由于他们使哲学成为一件可笑的事情。只要国家承认的假思想家依然存在，一种真正的哲学的任何出色效果就将落空或至少被阻碍，而且无非是通过那个伟大事业的代表们所招致的对可笑事情的诅咒，但这诅咒所击中的却是事业本身。因此，我把这称为文化的一种要求，即不再给予哲学以任何国家的和科学院的承认，在根本上使国家和科学院免除在真哲学和假哲学之间作出区分这个对它们来说无法解决的任务。让哲学家们至少野生野长吧，让他们受聘和被编入公民职业种类的任何前景都落空，不再通过发薪来刺激他们，更有甚者：迫害他们，不乐意地看待他们——你们会经历奇迹！这时，他们将彼此逃避，在这里和那里寻找一种庇护，这些可怜的虚假人；在这里开辟一个教区，在那里开辟一座学校，这个躲进一家报纸的编辑部，那个为高等女子学校写教科书，他们中最有理性的抓起了犁，而最虚荣的去了宫廷。突然一切都成空，鸟巢飞空了；因为从拙劣的哲学家们那里解放出来，是件很容易的事情，人们只需要有一天不惠顾他们。而这在任何情况下都比公开地由国家来庇护某种哲学更值得建议，无论这种哲学是什么样的哲学。

国家从不关心真理，而是只关心对它有用的真理，更精确一点说，在根本上关心一切对它有用的东西，无论这是真理、半真理，还是谬误。因此，国家与哲学的结盟，唯有在哲学能够承诺无条件地对国家有用，亦即把国家的利益置于真理之上的时候，才有一种意义。当然，对于国家来说，也让真理为自己效劳和服役，这是某种极妙的事情；只不过它自己清楚地知道，从不效劳、从不服役，这属于真理的本质。这样一来，它在它自己拥有的东西中就只有虚假的“真理”，一个带着假面具的人；遗憾的是，这个人也不能向它提供它对真正的真理如此渴望的东西：它自己的有效许诺和神圣许诺。如果一个中世纪的诸侯想被教皇加冕，但却不能从教皇那里获得成功，他就会任命一个敌对教皇，这个敌对教皇将向他表示这种效劳。这直到某种程度上会是可行的；但是，如果现代国家任命一种敌对哲学，想让它把自己合法化，这是不可行的：因为现代国家一如既往地有哲学反对自己，而且现在比过去更甚。我万分真诚地相信，根本不关心哲学，根本不从哲学中渴望任何东西，只要可能就让哲学作为某种无所谓的东西自生自灭，这对现代国家来说更有用。如果不是停留在这种无所谓之中，哲学对它来说就是危险的和攻击性的，即使它迫害哲学。既然除了通过大学来教育顺从的和有用的国家公民之外，国家对于大学不可能有别的兴趣，所以，国家就不应当对这种顺从、这种有用由于它要求年轻人通过哲学中的考试而被质疑心怀忧虑：虽然就懒散的和无能力的人来说，它也许是一个正确的手段，为的是吓退他们不去学习哲学，因为这使他们成为考试的幽灵；但是，这种收获并不能抵偿同一种被迫的工作在莽撞的和不安的年轻人那里造成的损害；他们接触了一些禁书，开始批判自己的老师，最终甚至注意到大学哲学和那种考试的目的——更不用说年轻的神学家在这个时候可能陷入的疑虑，由于这种疑虑他们在德国开始灭绝，就像北山羊在蒂罗尔州灭绝一样。我清楚地知道，国家对这整个沉思可能作出什么样的指责，只要还有鲜艳翠绿的黑格尔花在一切土地上生长：但是，在这场收获遭遇到冰雹，从人们当时从它那里得到的一切承诺没有得到任何满足，所有的谷仓依然空空如也之后——此时，人们宁可不再指责任何东西，而是转头离开哲学。现在，人们有了权势——当时，在黑格尔的时代，人们想有哲学——这就是一个巨大的差别。国家不再需要哲学的认可，由此，哲学对于国家来说成为多余的了。如果国家不再维持哲学的教席，或者如我为下一个时代预设的那样，只是还在表面上和马马虎虎地维持它们，那么，国家就在这里有了自己的利益——但我觉得更为重要的是，就连大学也在这一点上看到了自己的好处。至少我应当想到，一个真正科学的园地必定由此发现得到了资助，如果它从与一种半科学和四分之一科学的共联性中解放出来的话。除此之外，大学受人敬重极为罕见，以至于不得不在原则上期望排除被学者们自己轻视的那些学科。因为非学者们有很好的理由对大学有某种普遍的轻视；他们指责大学，说大学是胆怯的，小的大学惧怕大的大学，而大的大学则惧怕公共舆论；它们在更高的文化的一切事务上都裹足不前，而是迟缓地和落后地在后面瘸行；可敬的科学的真正基本方向根本不再被遵守。例如，人们比以往任何时候都更热心地推进语言研究，但却并不认为对自己来说在书写和演说方面的严格教育是必要的。古代印度打开了自己的大门，它的鉴赏家们与印度人的不朽作品、与他们的哲学家的关系，几乎无异于一个动物与竖琴的关系：尽管叔本华把认识印度哲学视为我们这个世纪超过其他世纪所拥有的最大的优势之一。(53)经典的古代变成了一个任意的古代，不再起经典和典范的作用；就像它的追随者们证明的那样，这些追随者们已经真的不是典范的人了。沃尔夫的精神向何处去？关于他，帕索夫可以说，他表现出一种真正爱国主义的、人道的精神，这种精神在任何情况下都有力量把一个地区置于*动和烈火之中——这种精神向何处去呢？与此相反，新闻记者的精神越来越多地涌向大学，而且屡见不鲜地以哲学的名义；一个圆滑的经过粉饰的报告，浮士德和智者纳坦挂在嘴边，我们的令人厌恶的文汇报的语言和观点，最近乃至于还有关于我们神圣的德意志音乐(54)的闲话，甚至设立关于席勒和歌德的讲席的要求——这样一些征兆说明，大学精神开始与时代精神混同。于是我觉得，如果在大学之外产生一个法庭(55)，它也在大学所促进的教养方面监督和校正这些机构，那就具有极高的价值；而一旦哲学从大学分离出来，并由此摆脱一切不值得的考虑和遮掩，它就将根本不可能是别的什么东西，而只能是这样一个法庭：无须国家的权力，无须薪水和荣誉，它将知道履行自己的职责，既没有时代精神也没有对这种精神的畏惧——简短说来，就像叔本华那样活着，作为包围着他的文化的裁判者。这样，哲学家也能够利用大学，如果他并不与它结合在一起，而是毋宁说从某个威严的远处俯瞰它的话。

但最后——一个国家的实存、对大学的促进对我们有什么价值，如果事情首先在于哲学在尘世的实存的话！或者——为了关于我的意思根本不留下任何怀疑——如果如此难以名状地关心一个哲学家在尘世产生甚于关心一个国家或者一家大学继续存在的话。在对公共舆论的奴性和自由的危险日益增长时，哲学的尊严能够以同样的程度提高自己；它曾在衰落着的罗马共和国的地震下和在帝制时代中处在最高的位置上，那时它的名字和历史的名字曾成为ingrata principibus momina(56)。布鲁图斯对哲学的尊严的证明更甚于柏拉图；正是在这样一些时代，伦理学不再说些陈词滥调。如果哲学现在不怎么受敬重，人们就只是应当问，为什么现在没有伟大的统帅和政治家信奉哲学——只是因为在他寻找哲学的时代里，一个内容贫乏的鬼魂以哲学的名义迎向了他，即那种学者的讲台智慧和讲台谨慎，简而言之，因为哲学及时地变成了一件可笑的事情。但是，哲学应当对他来说是一件可怕的事情；而那些负有使命寻找权势的人们应当知道，历史事物的那些源泉在哲学之中流淌。一个美国人会告诉他们，一个来到这个地球上的伟大思想家，作为巨大的力量的新中心应当意味着什么。“你们要留神”，爱默生说，“如果伟大的上帝让一位思想家来到我们的星球的话。在这种情况下，一切都处在危险之中。这就像是在一座大城市里发生了一场火灾，在那里没有一个人知道，究竟什么还是安全的，以及它将在哪里结束。此时在科学中没有任何东西不可能在明天经历一场逆转，此时不再有任何文学上的威望还配享所谓永恒的声誉；在这一时刻对人来说珍爱贵重的一切东西，都仅仅是由上升到你们的精神视野，并且就像一棵树托着自己的苹果那样造成当前事物秩序的那些理念承担才是珍爱贵重的。一个新的文化水准会迅速地使人类努力的整个体系经受一种彻底的变革”(57)。现在，如果这样一些思想家是危险的，那当然就清楚了，为什么我们的学院思想家是不危险的；因为他们的思想是如此和睦地在传统的东西中生长的，就像是一棵树托着它的苹果：他们不吓人，他们不做彻底的改造；关于他们的全部追求，可以说第欧根尼在人们赞扬一个哲学家时从自己那方面所指责的话：“既然他如此之久地从事哲学却还不曾使任何人苦恼，他究竟能有什么伟大的东西？”是啊，大学哲学的墓志铭上应当写道：“它不曾使任何人苦恼。”然而，这当然与其说是一个真理女神的夸赞，倒不如说是一个老太婆的夸赞，如果那个女神仅仅作为老太婆所认识的人，本身很少是男人，因而恰如其分地根本不再被有权势的男人们所考虑，那当然也不奇怪。

但是，如果我们的时代是这样的，那么，哲学的尊严就受到凌辱了：看起来，它本身变成了某种可笑的或者无所谓的东西，以至于它的一切真正的友人都有义务针对这种混淆作出见证，至少要指出这么多，即唯有哲学的那些虚假的仆人和虚假的享有崇高荣誉者才是可笑的和无所谓的。更好的则是，他们自己通过行动证明，对真理的爱是某种可怕的和强劲的东西。

各种东西叔本华都证明了——并且将日复一日地作出更多的证明。

(1)　Unikum，一个仅仅在唯一的样本中出现的现象。

(2)　尼采在这里改写了英国医生和哲学家曼德维尔（Bernard de Mandeville，1670—1733）的《蜜蜂的寓言》的副标题“蜜蜂的寓言或者私人恶习、公共利益”（“The Fable of the Bees: or，Private Vices Public Benefits”，伦敦，1714年）。

(3)　克伦威尔（Oliver Cromwell）语，载爱默生（Ralqh Waldo Emerson）：《尝试》，法布里齐乌斯（G. Fabricius）译，汉诺威，1858年，第237页。

(4)　放任主义，出自两个不同领域的，通过两个意义层次结合的文字游戏，首先，放任主义在19世纪的经济自由主义中被当作关键词来使用，意味着没有国家的干预，一种“自由经济”将极大繁荣；其次，在教育学意义上，这个概念表示在儿童教育中的“听其自便”。

(5)　尼采写作《不合时宜的沉思》是在1874年；早在九年前（1865年）他就读过叔本华的著作。

(6)　尼采可能是在暗指他评价甚高的施蒂夫特（Adalbert Stifter，1805—1868）的小说《乔木林》（1842年）。

(7)　鲍姆嘉登（Marie Baumgarten）在1875年4月3日致尼采的一封信中指出，尼采把蒙田翻译错了，因为不是这位作家长出了一条腿或者一只翅膀，而是蒙田相信，此事发生在普鲁塔克身上。在1875年4月7日的回信中，尼采承认了他的错误。

(8)　对他人是快乐的人，对自己是睿智的人。

(9)　参见第一篇《不合时宜的沉思》。

(10)　快乐小人（Heiterlinge），形容词“快乐”（heiter）借助“ling”这个小化音节的名词化，强调对幼稚的“快乐的同时代人”的负面评价。

(11)　出自歌德的《意大利游记》（第1部分，1786年10月9日）的不完全准确的引文。

(12)　参见第四篇《不合时宜的沉思》。

(13)　与康德在《纯粹理性批判》（第2版，1787年）导论中的要求相关，即不是要在感性经验的基础上推进科学，而是要获得先天的（即先行于一切经验的）知识并使之成为一种“纯粹的”科学的基础。

(14)　指的是巴吉霍特（Walter Bagehot）；引文出自其著作《各民族的起源——关于自然选择和遗传对政治共同体的形成之影响的沉思》，莱比锡，1874年，第167页。尼采引自德文译本，但不正确。那里说的不是“一位雪莱将不会在英格兰生活”，而是“一位雪莱将不会在新英格兰生活”。

(15)　参见《在善与恶的彼岸》（1886年）；那里也把“外交官”等同于拿破仑一世（Napolon I，1769—1821），“人们毕竟最终足够深刻地理解了拿破仑在见到歌德时的惊讶了：它透露出人们数世纪之久关于德意志精神所想的东西。‘Voila un homme！’，它想说的是：‘就是这个男人，我曾经等待过一个德国人！”（第209节）。

(16)　这儿有一个男人，他有很大的（很多的）苦恼（忧虑）。参见歌德：《与拿破仑的会谈》，1808年10月2日（《歌德全集》，纪念版，第36卷，第271页）。

(17)　参见尼采的《曙光——关于道德成见的想法》（1881年），第5卷，第499节。

(18)　我（现在）有人读，并将（在将来）有人读。

(19)　Ichts und Nichts，这个悖论可以这样来理解：一个个别的和唯一的“自我”（Ich）的个体性通过“本己”（Ichts）这个表述被扩展成一种普遍性，并如此获得一个在某种程度上主体间的效用资格；当然，这里所考虑的不是把诸个别的“自我”概括在一个本质标记之下的尝试，而是把一个个别的“本己”——它与另一个“本己”只有这样的共同性，即它们之间不存在共同性——与一个第三者、与无（Nichts）相比较的可能性，这里本己和无之间也横亘着一个“无限”。

(20)　引文（有删节）出自克莱斯特1801年3月22日致岑格（Wilhelmine von Zenge）的一封信。

(21)　参见莎士比亚：《哈姆雷特》，第1幕，4—5节。

(22)　歌德：《浮士德》，第1部，第376行。

(23)　参见叔本华：“因为在这里，在涉及一种存在有无价值、涉及救赎还是诅咒的地方，起决定作用的并不是它（哲学）的僵死的概念，而是人本身的最内在的本质。”（《作为意志和表象的世界》，第2册，第4篇，第53节）

(24)　黑暗世纪。

(25)　见瓦格纳的《塔恩霍伊泽和瓦特堡的歌唱比赛》（1845年），第2幕，第4节。

(26)　参见尼采的《查拉图斯特拉如是说》中山峰和孤独的意义（特别是在前言、第一章和第二章中）。

(27)　参见歌德的《浮士德》，第1部，巫婆厨房：“有一口大锅架在火上。”

(28)　堤丰（Typhon），塔耳塔洛斯（Tartaros）和该亚（Gaia）的幼子，一个具有一百个龙头和蛇足的巨型怪物。在奥林匹斯山诸神反对巨灵神的战斗中，后者落败之后，该亚派遣他去同奥林匹斯山诸神斗争。宙斯把埃特纳火山扔在他身上，以至于可以把火山的爆发解释成为躺在下面的怪物的运动。

(29)　与卢梭在《爱弥儿》中的核心思想相应。

(30)　歌德：《威廉·麦斯特的修学年代》，引文——如经常发生的那样——包含着小小的偏离（《歌德全集》，纪念版，第17卷，第231页）。

(31)　歌德：《浮士德》，第1部，第1379—1381行。