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《水浒传》中有一个著名的故事：
武松在景阳冈打虎后，在清河县与哥哥武大郎重逢，初次见面的嫂嫂潘金莲一见到他就动了心。在一个雪天，武松回到哥嫂家里，潘金莲给他暖酒，趁机挑逗，结果被武松严词正色地拒绝。午后武大郎回屋，潘金莲却哭红了眼，反过来诬陷是武松“见前后没人，便把言语来调戏我”[1]。
这明白无误地向读者指明了潘金莲在道德上可疑的苗头，为后来武松*嫂埋下了合理化的伏笔。
在民间文学中，这种“女性勾引不成反诬陷”的桥段是一个反复出现的经典母题，大体都包含了如下核心情节：一个美貌、淫荡且报复心极强的女人，在自己的*无法达成时，宁可倒打一耙来中伤乃至毁灭自己无法得到的异性。
通过比较研究，我们不仅可以更好地理解武松这个人物的个性形象，甚至还能看出中国文化的某些特性。
#1
谁才是受害者？
这一母题在西方文艺中相当常见。
如美国作家哈珀·李的小说《*死一只知更鸟》中，黑人罗宾逊本来是去帮助那个白人女孩子，对方勾引不成，罗宾逊逃跑时又被她父亲撞到，女孩子就诬陷他强奸，罗宾逊被判有罪。
在丹麦电影《狩猎》（2012）中，甚至涉入了最敏感的“性侵女童”议题：
一个早熟的女童卡拉对幼儿园老师卢卡斯心怀好感，当她对他示好时，卢卡斯委婉地拒绝了，没想到卡拉在遭拒后，对家长撒谎说卢卡斯涉嫌性侵他，这几乎毁掉了卢克斯的生活。
毫无疑问，这些都受到了《圣经·创世记》中波提乏（Potiphar）之妻勾引约瑟故事的启发，西方绘画史上有无数关于“约瑟拒绝波提乏之妻”这一题材的画作，也是基督教文化中家喻户晓的经典。
这个故事的基本情节是：
埃及国王的护卫长波提乏出身名门，对新来的希伯来奴隶约瑟也极为信任，“将一切所有的都交在约瑟的手中，除了自己所吃的饭，别的事一概不知”。
他的妻子试图勾引约瑟，说要与他“同寝”，约瑟拒绝了，不仅因为不能辜负主人的信任，更重要的是：“我怎能作这大恶，得罪神呢？”
在拉扯中，约瑟丢下衣裳跑了，波提乏之妻遂对丈夫控诉约瑟：“你所带到我们这里的那希伯来仆人进来要戏弄我，我放声喊起来，他就把衣裳丢在我这里，跑出去了。”波提乏相信了，将约瑟打入大牢。
但这远不是同类故事中最早的。1852年，一个写在莎草纸上的古埃及民间传说“两兄弟的故事”首次披露，一度被称为“世界上最古老的童话”，很可能在公元前13世纪就被记录下来，至今已有三千多年历史。由于其中包含了大量传统母题，19世纪以来的许多民俗学家都对它很着迷。
根据民俗学家阿兰·邓蒂斯的概述，这个故事的主要情节如下：
巴塔（Bata）和哥哥阿努比斯（Anubis）、嫂子（她没有名字）一起生活。有一天，嫂子试图勾引巴塔，对他说：“来吧，让我们躺下过上一个时辰。”巴塔很生气，回答说：“你看，对我来说你就像一个母亲。而且，你的丈夫对我来说就像一个父亲。这个人比我大，他养育了我。”
遭拒绝的嫂子害怕巴塔会将其不轨企图泄露出来，就抹上油渍造成挨打的样子，当丈夫问起时，就说是在拒绝巴塔引诱她时被他打了。不仅如此，她要求阿努比斯*了弟弟：“如果你不*他，我就去死。”
阿努比斯藏在牛棚里准备*死弟弟，但有一头会说话的母牛及时给了巴塔忠告，他遂得以逃走。在一条满是鳄鱼的河边，他告诉了对岸的哥哥实情，并指责他听信了一个“不洁的淫妇”的话。然后，他拿出一把芦苇刀并割下自己的生殖器，将之扔到水里，一条六须鲇吞下了它。哥哥回到家里，*死了妻子，将其尸体扔给了狗。[2]
这个古埃及故事后来还有大量复杂情节，但就分析“潘金莲的诬陷”这一点而言，上述概括已经足够了。
它的主要元素可以概括如下：
1. 一对兄弟（或主仆）与哥哥（或主人）的妻子一起生活；
2. 嫂子（或主妇）对弟弟（或仆人）动心，试图勾引后者；
3. 弟弟（或仆人）拒绝勾引；
4. 女人向丈夫诬告；
5. 丈夫对弟弟（或仆人）施加惩罚；
6. 弟弟（或仆人）遭冤枉（下狱、被*或象征性死亡）；
7. 真相大白，女人被*。
当然，当故事流传的过程中，一些元素会脱落、变异或被替代，这是世界民间故事类型学中常见的现象。在《圣经·创世记》中，波提乏之妻最后就没有死；而潘金莲虽然最终被*，但却不是因为诬陷本身，而是因为与西门庆私通后谋害亲夫。
实际上，最后三个元素在“武松*嫂”故事中都是缺乏的：武大郎并没有惩罚武松，武松只不过搬出家门，毫发无伤。
但在《水浒传》里的另一个故事中，情况却有些不同：
石秀察觉嫂子潘巧云私通和尚（元素2和3的变异，潘巧云并未试图勾引石秀），告知义兄杨雄后，杨雄却酒后失言，让潘巧云得以诬告是石秀非礼（元素4）；
杨雄一怒拆毁了石秀做生意的柜子和肉案（元素5，实施惩罚），石秀未作申辩，背负恶名后离开（元素6），但最终反击，将铁证放到杨雄面前，杨雄亲手*了潘巧云（元素7），义兄弟复合。
一位俄罗斯学者认为，这个古埃及两兄弟故事“说明了父系家庭的道德，强调了兄弟之间友谊的重要性，同时也表明，一个不忠或背叛她丈夫的妻子肯定得死”[3]。
这一点也完全适用于武松*嫂的故事。在《水浒传》里，武松当然没有自我阉割这样令人惊骇的举动，但中国古代向来有“长兄为父”的说法，而潘金莲也曾对武松说过“长嫂为母”，就算武松潜意识里对潘金莲存有乱伦冲动，恐怕也已被深深压抑到自己都无法察觉的程度。倒是在某种意义上可以说，武松*嫂是维护父系家庭的弑母冲动，而石秀维护的则是结拜兄弟之间的拟亲属关系。
民俗学家阿兰·邓蒂斯在引入精神分析的方法后，对这个古埃及的两兄弟故事提出了一个截然不同的解释。
他认为，弟弟巴塔自我阉割的行为，代表他的内心其实存在一种“逆向投射”，也就是把“我想引诱嫂子”反转成“嫂子想引诱我”，这样就避免了自己的内疚；而且在这个故事中，巴塔明确承认，哥嫂对自己来说犹如父母，因而这还代表了“儿子为恋母情结的乱伦愿望而‘内疚’”，通过把嫂子描述为邪恶、欺诈、诱惑性的尤物，他得以脱罪[4]，也就是说，受指责的嫂子其实才是受害者。
这是很典型的精神分析心理学思路，但至少提醒我们一点：
在不同文化语境下，不仅一个故事可以呈现为完全不同的面目，对它的解读也可能大异其趣。“潘金莲的引诱”不是它唯一的讲述方式，而是它适应中国文化价值观的产物，传统上对武松和潘金莲的描绘也只是折射出中国人特定的道德观，正因此，这个故事还有解读的余地。
#2
中国版的原貌：
因果报应与公正期待
或许因为和乱伦禁忌这一人类最原始的*、最基本的恐惧相关，这个原型故事流传极广。
1968年，《世界文学中的约瑟和波提乏的妻子》一书的编者、民俗学家约哈南（Yohannan）认为，“我们很难找到一个比这个故事在更长时期的更多样的听众中有更广泛的流传的故事”。
在佛本生经中也出现了它的变种[5]，考虑到佛经故事在中古中国之后的广泛流传，很有它也随之传入中国，这可能就是“武松*嫂”故事中这一情节的源头。
或许并非偶然的是，这类故事在中国文献中最早出现于佛教大流行的南北朝时期，并且与《圣经·创世记》中“波提乏之妻勾引约瑟”的情节一样，中国版本中两个男主角之间也是主仆关系。
殷芸（471-529）《小说》卷八中记载了这样一则故事：
武子（王济）左右人，尝于阁中就婢取济衣服，婢欲奸之，其人云：“不敢。”婢云：“若不从，我当大呼。”其人终不从，婢乃呼曰：“某甲欲奸我！”济令*之。其人具述前状，武子不信。其人顾谓济曰：“枉不可受，要当讼府君于天。”武子经年疾困。此人见形云：“府君当去也。”遂卒。[6]
在这里，故事的重心很不一样，偏重于因果报应：一个遭受冤枉屈死的仆人最终化为鬼魂报复。然而，他报复的对象并非诬陷的婢女，而是不能主持正义、冤*他的主人王济。
在《冥报志》所记载的另一则传说里，当事人甚至并未受勾引，只是撞见了私情，而结果则是冤死者将不能明察的主人、诬告的女性乃至冤枉他的旁人都一并报复至死：
晋富阳县令王范妾桃英，殊有姿色，遂与阁下丁丰、史华期二人奸通。范当出行不还，帐内督孙元弼闻丁丰户中有环珮声，觇视，见桃英与同被而卧，元弼扣户叱之。桃英即起，揽裙理发，蹑履还内。元弼又见华期带佩桃英麝香。二人惧元弼告之，乃共谤元弼与桃英有私，范不辩察，遂*元弼。有陈超者，当时在座，劝成元弼罪。后范代还，超亦出都看范，行至赤亭山下，值雷雨日暮。忽然有人扶超腋，径曳将去，入荒泽中。雷光照见一鬼，面甚青黑，眼无瞳子，曰：“吾孙元弼也。诉怨皇天，早见申理，连时候汝，乃今相遇。”超叩头流血。鬼曰：“王范既为事主，当先*之。贾景伯、孙文度在泰山玄堂下，共定死生名录。桃英魂魄，亦取在女青亭。”至天明，失鬼所在。超至杨都诣范，未敢谢之，便见鬼从外来，径入范帐。至夜，范始眠，忽然大魇，连呼不醒，家人牵青牛临范上，并加桃人左索。向明小苏，十数日而死，妾亦暴亡。超乃逃走长干寺，易姓名为何规。后五年二月三日，临水酒酣，超云：“今当不复畏此鬼也。”低头，便见鬼影已在水中，以手博超，鼻血大出，可一升许，数日而死。[7]
李传江在研究了包括上述“王济婢女”在内的中古神怪小说后认为，那反映出在当时那个礼法松弛的社会里，人们的道德观念已经发生了松动：“故事中的女主人公在与凡男交往过程中常常大胆直露地表现其性爱*，当然这些都是纯粹的爱欲而毫无报复的观念。”
这意味着，在南北朝时代的乱世里，人们转而肯定爱欲本身是正当的、正常的，这些神怪小说中角色的行为往往挑战了当时社会男尊女卑的思想，“以蛇女为代表的女人地位得到提升，她们已经摆脱男人的附庸地位，成了自己的主人。而志怪故事的作者也与世人开了一个大大的玩笑，他（或者他们）将社会角色颠倒来看，改变一下彼此的地位，给女人以积极的性爱权利和主动性，而不再是现实社会中男人的‘玩物’。”[8]
不过，在中国版本中很不一样的是：下人在遭主人的妾婢诬告后，远不止是像约瑟那样下到监狱，而受到了更严厉的处置。这当然与中国特定的社会环境有关。
自魏晋以后，礼法的精神逐渐渗透进入法律，法律遂成为维护儒家伦理秩序的最严格手段。瞿同祖在《中国法律与中国社会》中指出，“奴仆奸良人妇女，罪已不可逭，若奴仆而奸家长妻女，以下烝上，渎乱名分，自更罪大恶极，不可容忍……法律对于此种事之深恶痛绝，可想而知。至于历代法律对此种罪名处罚之重，更一致的表现同一的精神。奴奸良人不过徒刑，此则加至死刑。唐、宋律部曲及奴奸主者绞，强奸者斩。”
虽然婢、妾不属于主人的亲属，家内地位较低，但仍然很重：“若所奸者为家长妾及家长亲属之妾，则各减罪一等”，按明清律奴仆若强奸主人之妾亦处斩[9]。
与此同时，“扑责奴婢原是主人当然的权利，即使因此而致死，只要事出无心，并非故意殴死，便可不负责任”[10]。
因此可以理解的是，这个被冤枉而死的弱者唯一的反击便是寄托于因果报应。在当时浓厚的佛教文化氛围下，人们注重的既不是两个男人（主仆之间）的伦理纽带，也不是诬陷之罪（诬告的王济妾并未受惩罚），甚至也不是情欲的过错，而强调一家之主必须明察秋毫，并突出了非正常死亡的怨灵的报复力——这一本土宗教观念又和佛教的因果报应纠缠在一起。
这其中的逻辑是：就算有人诬陷，但如果一家之主能主持正义，本来这样的悲剧是不会发生的。这意味着当时生活在家长制社会结构下的中国人对权威的“公正”抱有很高的期望。
#3
危险的*
中唐以后，在理学复兴的社会背景下，中国人在这类故事中的关注重心完全变了。随着贵族制的瓦解，南北朝那种严酷的主奴关系被平民家庭中的亲属关系所取代，又由于佛教的衰微和理学的兴盛，早先那种超自然色彩也逐渐淡化。
随之而起的是对儒家伦理秩序的坚定重申，这又与“红颜祸水”的传统观念暗通款曲，有时甚至变成一种权谋：就像在《三国演义》中的“连环计”，貂蝉一边勾引吕布，一边却又对董卓说是吕布非礼他，挑拨这义父子俩为她火并。
直到晚清著名的张汶祥刺马案（改编成电影《刺马》和《投名状》）都仍能依稀看到这一叙事的影子，着重的是女人对男性情义的破坏性存在，即便她本人没有主动勾引，由她所引发的*本身就可能会毁灭人。
对男性主导的儒家社会伦理秩序来说，更危险、更具破坏力的则是女性积极的性爱权利和主动性。武松对潘金莲的话说得明白无误：“武二是个顶天立地噙齿带发男子汉，不是那等败坏风俗没人伦的猪狗！”（《水浒传》第二十四回）
这意味着，就算他潜意识里并非完全无动于衷，社会规则也足可让他完全克制住了自发的冲动，因为打破这一禁忌他就将是“败坏风俗没人伦的猪狗”了。
在另一部明代长篇小说《包公案》中，也有类似的故事：
谢氏有意劝他，才饮了数杯酒，淫情正兴，斟起一杯，起身持与韩满道：“叔叔先饮一口，看滋味好否？”韩满大惊道：“贤嫂休得如此，倘家人知之，则朋友伦义绝矣。从今休使这等见识！”言罢离席而起。走出门正遇吴十二冒雪回来，见韩满就欲留住。韩满道：“今日不得与贤兄叙话，再有相会。”竟辞而去。吴十二入见谢氏，问：“韩故人来家，如何不留待之？”谢氏怒云：“尔结识得好朋友！今知汝不在，故来相约，妾以其往甚，好意备酒待之，反将言语戏妾，被我叱几句，没意思走去，留他则甚？”吴十二半信半疑，不敢出口。（《包公案》第五十二回）
在这里，韩满的第一反应也是被人知道后，“朋友伦义绝矣”——这是非常典型的儒家社会中个体的反应，他们本能地担心自发的情欲将破坏伦理原则。
相比起来，古埃及两兄弟故事中约束弟弟的则是乱伦禁忌，而《圣经·创世记》中约瑟最畏惧则是这一大恶将“得罪神”。在《水浒传》里，武大郎虽不相信潘金莲的诬告，说“我的兄弟不是这等人，从来老实”，但他旋即又说“休要高做声，吃邻舍家笑话”，意味着他惧怕的是群体流言的非正式制裁。
在这样的社会氛围中，人们在意的并非“诬告”这一罪行本身，而是诬告是否破坏伦理秩序，因为中国人是在具体的亲属礼法关系中来理解这一行为。
虽然法律禁止告卑幼，但又规定，如果是父亲告子，即使虚妄也不用承担诬告之罪，《明律》之《刑律·诉讼·干名犯义》明确规定：“其祖父母、父母……诬告子孙……者，各勿论。”[11]《大明律》中将妇人与老、幼、废、疾者同被列为限制诉讼行为者。《元典章》中“不许妇人诉”条款中对于少妇涉讼于公庭深感不安，斥之为“有伤风化”，因此明代之后，法律上限制妇女涉讼，规定妇女必须由人报告，如果妇女诬告、混控，则罪责报告人，妇女本身却不会受到拘禁与体罚，因此妇人可以“恃妇泼赖”[12]。
按儒家社会的原则，亲属之间有“容隐”的义务，法律也禁止亲属相告讦，以免伤骨肉之恩。在这一原则下，尊长告卑幼也是不合理的，按唐宋律告卑幼虽得其实亦有罪，明清律则仅在诬告时有罪[13]。
也就是说，按故事发生在北宋来说，潘金莲作为嫂子举报武松非礼，就算属实，潘金莲也有罪；但如按《水浒传》在明代成书、反映的是明代的观念，那么潘金莲的告发只有在诬告时才有罪。
到了清代就严厉多了，清律规定：“凡男妇诬执亲翁及弟妇诬执夫兄欺奸者，斩（监候）。”这条律文的用意就在禁止妇女诬告公公和兄长强暴行为[14]。
历代法律出于维护儒家伦理道德的关注，父系家族团体的性禁忌是极为严厉的。与兄弟妻通奸属于十恶之内的乱罪，处分极重，且不分长幼尊卑，长幼双方处分完全相同：宋律男女各流二千里，强奸者绞；明律更严，相奸者男女各绞，强奸者斩。
当然，在《水浒传》中，潘金莲对武松的指控仅是言语调戏，但在清代严酷的礼法秩序下，言语调戏妇女也被纳入律例范围内，有些贞节观强烈的女性因受调戏而羞愤自*，一旦引发这样严重的后果，调戏者亦处绞刑[15]。
在此值得注意的是，在宋代理学复兴之后的这些故事中，男性之间的情义常常都显得牢不可破，武松和石秀虽然遭到嫂子诬陷，但他们未曾受到什么值得一提的惩罚。董卓、吕布之间的火并，刺马案中马新贻*义弟，原因与其说是女性的诬陷，倒不如说是男性无法克制自己的*。
也就是说，明清传统文化中在意的并不是“诬陷”本身，而是看重“*可能破坏伦理”这一点。相比起来，在南北朝的那两个小说中，被诬陷者都受到严厉处罚而冤死。对比一下《水浒传》中石秀的故事就可看出：石秀察觉嫂子潘巧云与人通奸并告知义兄杨雄的前半段很接近《冥报志》中孙元弼的故事，但最终石秀却搜集了证据摆在杨雄面前，最终以*死妨碍两人男性情义的障碍（潘巧云）、恢复情义告终。
这是这一母题在明清中国社会语境下的另一面向：那个女性的死不是因为诬陷这一罪恶，而是她积极主动的情欲潜在地破坏了社会秩序。
相比起古埃及“两兄弟故事”和“波提乏之妻”明白无误地要求“同寝”，潘金莲和《包公案》里的谢氏都不过只是劝酒、言语撩拨，就已被视为淫妇。这足可证明，严格的理学秩序对一点点这样的苗头都无法容忍，这种自发的情欲已经没有正当性可言，因为女性竟然表现出有自发的爱欲本身就已经被视为罪孽，可被人名正言顺地处死——不仅如此，在《水浒传》中她们还被施以最可怕的暴力。无论是武松*嫂，还是杨雄*妻，这些乍看起来反社会的英雄实际上都在以暴力捍卫男权社会的伦理规则。
到了现代，这种保守的男权价值观已经难以证明其正当性，因而在大量影视作品中，都已开始试图将潘金莲重新诠释为一个值得同情的正常人，她对武松的爱慕不过是情理之常的七情六欲。
不过这一母题的潜流仍然隐伏，正如有学者分析的，在古龙的武侠小说中，“女性勾引不成则诬陷”已演变为“爱恋不成则仇恨”，复仇的女性因爱生恨，可以不择手段[16]。
与水浒英雄的相比，这可说是一种现代版的厌女症，仍然将冲突的根由归结于女性的阴谋或心理扭曲；只不过，作者的基调已不再是维护儒家伦理，而变成了个体化的爱恨情仇。
