本文来源：2020年《翻译史论丛》第1辑
转自：翻译史论丛公众号
摘 要：本文追溯《圣经》翻译的理论探索历程，探讨源自于中国文论的“信、达、雅”三字翻译标准之于当代《圣经》新译的指导价值及其对汉语基督教话语更新的启示意义。“信”，类似于西方译论中的“忠实”（faithfulness；fidelity），是基于“神的话语”（Word of God）彼岸性质的《圣经》文本统一性；“达”，类似于西方译论中《圣经》翻译理论家奈达提出的“动态对等”(dynamic equivalence），是基督教对于《圣经》译本“大使命”（Great Mission）的传播学需求；“雅”，类似于马礼逊所谓的elegance，是基于“人言”（Manʼs language）性质的《圣经》文本多样性的经典化追求。“信、达、雅”承载的语言审美意义和文化心理是《圣经》译者通过《圣经》新译而追求符合中国文化语境的汉语基督教话语的重要动力。
关键词：“信、达、雅”；《圣经》汉译；关联；汉语基督教话语
0. 引言
“信、达、雅”是严复在其《天演论》译例言中言及的译事“三难”，这三个字源自中国古典文论。佛经翻译的第一篇序言《法句经·序》论及老子和孔子关于“言”与“意”即语言符号的精辟论点，并暗示“雅”可作为评价译文的指标之一。作者支谦引用老子所言“美言不信，信言不美”暗示了“信”与“雅”的矛盾，引用孔子所言“书不尽言，言不尽意”暗示语言“能指”与“所指”的张力。众人一致表示，“今传胡言，实宜径达”（罗新璋、陈应年 2009：22）。可见，从“信言”“径达”“美言”中初现了“信、达、雅”思想的端倪（任东升、李爽 2010：2）。
也就是说，出自中国古典文论的“信、达、雅”，在我国最早与翻译活动产生关联的是佛经翻译。实际上，宗教典籍翻译和普通文类翻译都把“信”视作第一要务，只不过“信”之于前者具有宗教学乃至神学的价值和意义。作为“神的话语”的《圣经》文本被翻译为民族语言，恰如美国《圣经》翻译理论家尤金·奈达（Eugene A. Nida）（1952）所说的《神语人言》（God’s Word in man’s language）。“神”与“人”之间的不可约性奠定了“神圣文本”与“世俗文本”的划分依据，“神圣文本”最初被视为不可译。因此，“神圣文本”翻译的依归是单向性翻译，即由神圣“降为”世俗，“世俗文本”则不可能经由翻译“提升”为“神圣文本”。“信”体现了“神圣文本”的宗教属性，而“达”“雅”则体现了“神圣文本”经由翻译过程被世俗化的一面。
1.《圣经》文本翻译的“信”情结
言及“信”，我们有必要从“文本—作者”角度考察宗教典籍文本的性质。《提摩太后书》第3章第16节称，《圣经》都是“神的呼出”（God-breathed）（NIV Study Bible 2002：1885），这是对希腊文原文的直译，注解里指出，直译为“神的呼出”才能“确证神在《圣经》写作过程中的积极参与”（Holy Bible 2009：1452-1453）。《圣经》是“神的话语”，这是基督信仰者心目中的《圣经》文本观。在《圣经》学者和翻译者看来，《圣经》翻译不仅重要、可行，而且是一项“永不停止的任务”，把《圣经》的教导“翻译”进个人的生活之中乃“所有信徒的义务”（Metzger 1990: 170）。翻译《圣经》，就等同于“翻译神的话语”（John B. & John C. 1974：14）。如此，基于《圣经》文本的翻译行为被纳入一个循环，如图1 所示。
瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）（ 2000：15-23）指出，在《圣经》里“意义不再是语言流和启示流的分水岭。文本就是真理或教义”“语言与启示合为一体”。这是静态的《圣经》文本观，或曰未曾经过“翻译”的《圣经》文本状态，“《圣经》文本”“神的话语”和“生命灵粮”这三者理应是一致的，甚至是一体的。然而，“神的话语”要借助“《圣经》文本”的语际翻译，使得“生命灵粮”供应给更多的人。那么，理想的翻译结果应该是，任何一个原文语言外的《圣经》译本都是最大程度接近原文的“《圣经》文本”。如此，源自“原文”的“生命灵粮”才能保持得原汁原味，任何语言的《圣经》翻译文本也因此才具有与原文意义上的“神的话语”同等的宗教权威，如图 2 所示。然而，这种《圣经》翻译观是语言普遍主义在翻译中的体现，实际上不但忽略了民族语言之间的差别，而且还无视了译者间的个体差异。
从翻译视角看，原文文本层面的“字义”并非是孤立的，“字义”的有机连续构成了原文意义上可理解、可接受的“信息”。翻译是以“外语”为媒介转换这些信息，目的语“读者”通过以母语表达的《圣经》文本来理解《圣经》。此时，清晰、流畅的目的语再现“信息”会遮蔽呈弱显形的字义。最早《圣经》译者“信”的追求涵盖了《圣经》文本由“字义”到“字形”乃至“字音”和“字序”各个层面“神圣信息”的传达。因此，只有得到教会授权的人才能拥有作为《圣经》译者（或阐释者）的权力。
2.《圣经》译者对“信”的追求
《圣经》里记载的“摩西十诫”是具有“信”意义的翻译事件：
耶和华对他说：“下去吧！你要和亚伦一同上来，只是祭司和百姓不可闯过来上到我面前，恐怕我忽然出来击*他们。”于是摩西下到百姓那里告诉他们。
神吩咐这一切的话，说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。除了我以外，你不可有别的神。……”（《圣经》1998：71-72）
神对“十诫”的下达是分层次的，摩西和具有大祭司名分的兄长亚伦是第一层次，能够直接“看到”或“聆听到”神的十诫；一般祭司和百姓是第二层次，无法直接接触到神的十诫，须有第一层次的“听写者”用能够听懂的言语“翻译”后，才能传达给百姓。这似乎是《圣经》翻译实践史上“灵感翻译”的原型（Schwarz 1963：6）。公元前 3 世纪开创了翻译委员会组织模式的《七十士希腊文本》翻译过程，呈现的就是这种理想状态：希腊文的译本极度准确，后世的斐洛·尤迪厄斯（Philo Judaeus）阐发出“灵感翻译”理论（Worth 1992：14-17），这就意味着，翻译《圣经》的人必须接受神的帮助，译者只不过是“写其所听写的工具”（同上），即如前文所言“第一层次”的听声筒。奥古斯丁（Augustine）也认为翻译《圣经》要凭上帝的感召，就连哲罗姆（Jerom）也认为“《圣经》中连词序都是一种玄义”（谭载喜 2004：26），也包含了神所传递给信众的重要信息，所以提出《圣经》翻译用直译，文学翻译用意译的主张。
西晋时代的译经大师道安提出“五失本”。“五失本”首要的失本即“胡语尽倒，而使从秦”（道安 2009：25），认为按照汉语习惯对“胡语”字序进行改变是导致“失本”的重要原因。这和同时代的哲罗姆“连词序都是一种玄义”（谭载喜 2004：26）的认识本质上是相同的。有“罗什的舌头”和“哲罗姆的鞭痕”两则宗教译者亲历的故事可资说明“信”对于宗教翻译之重。以翻译《金刚经》译文忠实、优美著称的鸠摩罗什在弥留之际发愿：若其所译完美无误，只求荼毗后舌不焦烂。翌日圆寂火化于其曾主持译场的长安逍遥园，果然舌头如生，不曾损毁。哲罗姆翻译《圣经》期间偶有懈怠和不忠，夜晚就有天使突然出现，手持鞭子，重重抽打其背，以示责罚。
第一篇佛经翻译的序言支谦的《法句经·序》和第一篇《圣经》汉译的序言贺清泰（Louis Antoine de Poirot）的《圣经之序》，在行文伊始均指出其所译文本的超验性质：“夫诸经为法言，《法句》者，犹法言也”“书为天书，语为天语”（释僧佑 1995：273）；“《圣经》者，不是人说的平常话，乃是天主之意，天主之语”（贺清泰 1949：20）。两序均流露出对宗教文本“神圣作者”的敬畏态度和对宗教文本语言的膜拜心理，而宗教经典翻译之“忠实”情结就源于此。贺清泰在其序中暗示了其《圣经》翻译观与西方的“上帝感召”说及其直译传统的一脉相承。他以“惟图保存圣经的本文本意”为翻译宗旨，支持“不按各人本国文章的文法”“合对文本，全由不得人，或添或减，或改说法”的历来做法（任东升、李爽 2010：3-4）。从翻译实践视角看，这无疑是机械的直译或逐字翻译，但支配其行为背后的力量就是对“神圣文本”“信”的追求。不过，与哲罗姆的《圣经》翻译实践相似，贺清泰在翻译过程中也体现了相当的灵活性。
3.《圣经》译者对“达”的追求
中世纪僧侣垄断知识和学问，教会拒绝依据《圣经》原本解释审查教义，宣扬上帝的启示不独出现于《圣经》，也出现在神圣的经院哲学传统中。而经院哲学家对《圣经》的阐释掺杂主观意愿，偏离《圣经》原意。《圣经》译者对“达”的追求与以神为中心的神学主义转向以人为本的人文主义思想的社会思潮密切相关。这种思潮引发了对《圣经》诠释垄断权的质疑和挑战，出现了打破“拉丁锁”、回归《圣经》文本和民族语言的《圣经》翻译。
“达”，意味着目的语表达的清晰度、流畅度和可读性。《圣经》翻译的历史是“走向明晰、走近民众的历史”（葛校琴 2011：11）。早于英文“钦定本”50 年之前推出的《日内瓦圣经》，是英国教会“在日内瓦的谦卑子民”（Thompson 1958：15）集体翻译的结晶，不仅为了方便阅读时的交流而首次标记了语句序号，一改以往的粗黑哥特体，采用罗马体和斜体，而且增加了符合清教思想和观点的注释。
《圣经》翻译的本土化策略从 1526 年威廉·廷代尔（William Tyndale）开始，在之后的一系列英译本中得到巩固，最终在 1611 年推出了经典化的钦定本，《圣经》在英国得到普及。可以说，以《圣经》英译为代表，《圣经》的翻译出现了世俗化（苏艳 2017）。人文主义的代表人物、翻译出高质量希腊文《新约》的斯伊拉谟斯（Desiderius Erasmus）认为“真理要比权威更值得尊崇”（Schwarz 1963：13），《圣经》译者需要成为语法学家而非神学家（Delisle & Woodsworth 2012：42）。其译本前言奠定了《圣经》翻译的基调：回归原本，熟悉原作语言、文学和修辞，将《圣经》翻译成所有民族语言（同上：165-166）。倡导“唯独《圣经》”的马丁·路德（Martin Luther）尽管也认同译者的灵感，但他认为《圣经》比任何注释都能更好地解释自身，为还原《圣经》本来面目应取消所有注释，让普通读者直面上帝朴素的话语。与此相应，新教译者转向以希伯来语《旧约》和希腊语《新约》而非哲罗姆的拉丁文《圣经》为蓝本或标准“原本”。
《圣经》翻译，因译者对《圣经》文本的神学理解，采用了读者取向的翻译策略，力求民族语言特质流畅、地道的呈现，实现对“达”的追求。实际上，《圣经》译者对“达”的趋向体现了《圣经》翻译由其早期“神圣文本”的单一属性向“神圣”加“世俗”双重属性的过渡。
4.《圣经》译者对“雅”的追求
“雅”在英语中的对应词有 dignity 和 elegance。前者意味着作为经典文本的文体之庄重、高贵，后者意味着语言文字表达上的得体、文雅。英文钦定本以高雅著称，属于钦定本体系的后世英译本都以保留其高雅特质为目标。实际上，在钦定本之前，大多数《圣经》译者关注翻译中“信”与“达”的矛盾调和，几乎没有人提及“雅”，这也是传统二分法思维的必然结果。对“雅”的追求乃是文学翻译和《圣经》翻译的共同目标，首先要突破二分法来看待翻译标准。
早在 19 世纪，王韬曾借用孔子的话“言之无文，行而不远”来表达“雅”的思想。他认为传教的每一本著作，都应该“文质皆备，真理与文采皆显”（游斌 2007：362）。而在《南京条约》签订以后，西方传教士在“《圣经》翻译上开始转向文风的雅致”（同上：353）。基督教在中国得以长足发展后，其宗教文本的翻译所关注的已经不仅仅是忠实、通顺的问题，而是有更高层次的审美心理需求。该时期的《圣经》汉译已经突破“信”的神学层次，轻向由“达”而致“雅”的阶段。
西方《圣经》译者对“雅”的探究着重于“精神”“风格”的再现，如苏格兰阿伯丁的马利舍尔学院院长乔治·坎贝尔（George Campbell）1789 年提出翻译标准的三个层面：（1）准确地再现原作的意思；（2）在符合译作语言特征的前提下尽可能地移植原作者的精神与风格；（3）使译作至少具有原作的特性，自然、流畅（Kelly 1979：210）。坎贝尔的三原则突破了传统的“直译—意译”两分法，具有划时代意义。
1790 年，英国出版了一本匿名著作《论翻译的原则》（Essay on the Principles of Translation），实际上作者是泰特勒（Alexander F. Tytler），书中也提出三个原则，和坎贝尔的三原则如出一辙：（1）译作应完全复写出原作的思想；（2）译作的风格和手法应和原作属于同一性质；（3）译作具备原作所具有的通顺（Tytler 1907：9）。
把《圣经》译为汉语文言文的马礼逊（Robert Morrison）也提出了类似“信、达、雅”的翻译标准，提出要表达原作的意义和精神，做到“忠实、明达、地道、典雅更佳”。
到了 1908 年，严复提出“信、达、雅”，并且以自己的《圣经》片段翻译践行之，以高雅的“汉以前字词字句”（任东升 2011：26）实现古朴和典雅的风格。从其《圣经》翻译实践效果来看，“圣书公会对严复翻译基本满意，而且希望严复能继续《圣经》翻译”（颜方明 2017：16）。可以说，“信、达、雅”翻译标准与严复的《圣经》翻译实践实现了比较理想的理论与实践的结合。
著名的《圣经》译者吕振中的翻译实践秉承了严复的翻译思想，反映出译者自身的翻译理念和他所遵循的翻译原则直接影响译作的生成。吕振中（1946：3）在《吕译新约初稿》的序言中明确指出，《圣经》汉译“须将信达雅兼筹并顾”“信达雅之均衡运用，即为最平译镜，即可反映原文之真意义”。吕振中在《圣经》翻译实践中努力践行“信、达、雅”的原则，给“雅”注入了新的内涵。他的实践结合了神学文本和文学文本的双重旨趣，在求“信”的同时，追求一定的文学性和原文风格的再现。汉语追求均衡美，常通过对仗、排比、四字格来实现铿锵有力的节奏，吕振中在翻译中尽可能利用汉语的这一特点，如《格林多后书》第 6 章第 10 节，吕振中（同上：335）翻译为“似乎忧愁，却常是喜乐的；似乎贫穷，却是叫许多人富足的；似乎一无所有，却是拥有万物的”，对仗、排比的运用使得译文更有美感，读起来朗朗上口。
“雅”的本义就是“正”，对语言文字来说，就是必须正确、规范，合于正道和正统，其实这也是严复所追求的“雅”。吕振中所追求的“正确、规范”更多的是使《圣经》译本具备反映《圣经》之“经典”地位的经学特征。时代在变，符合时代要求的“正确”“规范”的语言也在发生变化，因此，《圣经》翻译也要与时俱进，使其具有符合某一特定时代的经学特征，才能保证其经典地位不衰。吕振中的翻译结合时代的发展，赋予《圣经》在那个时代作为经典所需的经学特征，是译者在《圣经》翻译过程中追求“雅”的表现。
1992 年出版的《新译本·出版序》中宣称“众同工在圣灵引导下共同朝向信、达、雅兼备的目标努力”（《圣经新译本》1992：1）。以“信、达、雅”作为翻译标准衡量的《圣经》译者黄少政认为：
拙译立志成为首个在“信达雅”三个层面刷新 200 年来所有乖谬可笑陈腐晦涩吞吞吐吐佶屈聱牙的新约译本，庶几得出辞气相副质文兼备，为当代受过良好教育，把《圣经》视为价值和美学源泉的中国人称善的译本。（黄少政、华云 2015：2）
基于这样一种翻译理念，译者将《约翰福音》开篇译为：
有道浑成，先天地生。道神同一，源出混沌。太初之时，道既显，神亦出。神创万物。天下万物皆出于上帝之手，如此而已。上帝既创万物，始有生命。人得生命，同光千秋。光耀黑暗，却遭黑暗拒斥。
贤士约翰，受神差遣来到尘世间。所来只为一事：见证神子之光，接引芸芸众生。约翰所来非为他图。只为神子作证。
神子之光普照世人，荣耀众生。神子降卑人间。人间虽因他而设，却无人识得神子。神子旨归，却不受人待见。
但凡待见信从神子者，他必赐福收为天父的子嗣。既为天父嗣者，与血气无沾，并非凡身肉胎，亦与人欲无涉，径直庶出于神。
道成肉身，神子降卑人间，神恩浩荡，神言凿凿。我们见证神子荣光，正是天父独子荣光。（黄少政、华云 2015：180）
上述译文不拘泥于原文字面，显示了较大的译者主体自由，反映了黄少政在《圣经》翻译中由“信”至“雅”的追求。著名《圣经》学者梁工（2015：1-2）在审读黄译后认为其新约翻译“既忠实于信又苛求于雅，极其推崇译文的文学意味和观赏性”“非雅则无信，非雅亦无译”。
5. 结论
源自于中国文论的“信、达、雅”三字翻译标准之于当代《圣经》新译的指导价值及其对汉语基督教话语更新具有启示意义。“信”，类似于西方译论中的“忠实”，是基于“神的话语”彼岸性质的《圣经》文本统一性；“达”，类似于西方译论中的《圣经》翻译理论家奈达所谓“动态对等”，是基督教对于《圣经》译本“大使命”的传播学需求；“雅”，类似马礼逊所谓的elegance，是基于“人言”性质的《圣经》文本多样性的经典化追求。《圣经》译者通过《圣经》新译追求符合中国文化语境的汉语基督教话语，而“信、达、雅”承载的语言审美意义和文化心理正是其重要动力。
