孔子为“素王”或更直接地认为孔子相当于一王，是经学史和周汉思想史上的一大议题。经过历代学人的分辩，这个问题主要表现为两个方面：一是孔子是理想中的圣王，蒋庆称之为“与世俗之王相对立”的“神圣之王”，“世俗之王代表着实然的历史，而神圣之王则代表着应然的历史”。缪哲的新著仍承此意：“当时经学所主的王者谱系，或以‘王’者为索引的正统历史。其中孔子称‘王’，并不是就经验历史，而是就天意历史说的。”而就缪氏所引诸文来看，其本意是否称孔子为“王”尚待分梳。二是为汉制法说，孔子为汉制法而非自为王者，是汉人的主流认识，欧阳修已斥之为“甚矣汉儒之狡陋也”，现代学人如钱锺书承此说，认为这是汉儒的“阿汉”之风：“谶纬说盛，号孔子曰‘素王’，而实则牵挽为汉之‘素臣’，以邀人主之敬信而固结其恩礼，俾儒家得常定于一尊。”杨权以谶纬中的孔子为研究对象，论证了孔子在汉代从“受命王”到“制法主”的转变。以上两种主流意见传达出一个共同的观点，即本有孔子相当于一王的认识，只是狃于政治时势而转入“为汉制法”了。但孔子及其身后诸儒究竟如何看待他与“王”这一身份的关系，并没有得到充分的研究。孔子身份的问题，尚须还原置入周汉时期对“道”的属性及其实现和传承方式的认知语境中，相关联的是“圣”的概念的内涵以及“道”与“圣”的关系变迁，才能获得进一步的理解。在汉代研究学者多采用的谶纬这一特定的论说载体场域之外，在先秦两汉的政治思想中，对道的性质、道与政治权力及孔子的关系，都有一定的主导观念，并影响到后世对孔子地位的理解，从这个脉络中观照孔子为素王的问题，可对中国思想史有更多的体会。
一、孔子的“命”与“位”“天地设位，圣人成能。”无位则难以成及物之“德”，也就无从形而上化为“道”。所以，“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”。（《易传·系辞下》）《易》中充满了“道、德”与“位”相系的政治哲学表达，后世王弼继续论述道：“位以德兴，德以位叙。以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎！”韩康伯认为：“有用而弘道者，莫大乎位。”是对《易》经、传中“道、德”指导规训“位”、“位”成就“道、德”的思想的准确阐发。
周人重视天与天命，天命是德、位之上的决定因素，贯穿在德位和天命中的，是德化的天命观。在周代政治观念中，德是获得天命的条件，礼乐制度是天命的表现。德重于礼乐象征，有“在德不在鼎”之说。但归根结底，王祚亦即“位”的得失，天命是最终的决定力量：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”（《左传·宣公三年》）
（唐）吴道子《先师孔子行教像》拓片
周代的天命观是孔子及儒家思考自身和道的命运的思想观念背景。孔子与政治德位的关系不是一人一家的问题，而是政教合一、世卿世禄的体制裂变后，从王官学走出而徘徊于庙堂与江湖之间的诸子如何安身立命的政治社会转型问题。诸子面对的大问题是能否得时行道，这不是个人努力决定的，更要看“时命”即天命。孔子虽然“知其（世）不可而为之”，只是要通过积极的努力而确认天命所在，并无违忤之意。孔子认为君子“有三畏”的第一条就是“畏天命”（《论语·季氏》），他自己“五十而知天命”（《论语·为政》）。儒家继承了对天命“畏”和“知”而非主动去控制甚至改变的态度。“道”也是靠天命而兴废的，非人力可以改变：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）对“天”的决定作用的强调，在对文治的信仰中也表达过：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）在面对公伯寮、匡人这样的挑战时，孔子用“天”“命”表达了坚持王道的信心。孟子认为天命决定了王道中的传位之义，在这个意义上继世与禅让同具正当性：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”所以：“孔子曰，‘唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”（《孟子·万章上》）亦可见“天命”之于“位”的决定作用。孔孟的天命观给汉人深刻印象：“孔子称命，不怨公伯寮；孟子言天，不尤臧仓，诚知时命当自然也。”（《论衡·偶会》）
受命得位，是有政治条件和程序的。儒家“从周”，接受“二帝三王”以来天命支配政权转移的治道逻辑。“不在其位，不谋其政。”“君子思不出其位。”（《论语·宪问》）“位”对“政”的限制是严格的。同时，“帝王”时代的故事中已不乏由微庶成圣王、圣贤的先例，舜、伊尹是其典型。“伊尹，天下之贱人也。”（《墨子·贵义》）“耕于有莘之野，而乐尧、舜之道焉”，得为贤相。（《孟子·万章上》）天命决定行道之位，但并不等于出身，“德”的个人德行一面也被重视，所以孔子虽然没有治理功德，仍被认为“固天纵之将圣”。尽管其意识到自己仍与“君子”“圣”之德有所不同，将“能”与含有“位”之意涵的“君子”分开，而有回避称圣之意。（《论语·子罕》）孔子有圣王的潜质，亦有受命得位的期待，从舜论“大德者必受命”之德位天命观：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”（《中庸》）但是，“德”并不自行与“命”“位”对应，三者都是政治场域中的概念，都需要政治的条件来成就。帝舜乃帝颛顼之后，“矜在民间”，尧“观其德”，以其为“相”，在治理事业中成就功德而拥有了得天子位的条件。只有“天子能荐人于天”，“荐之于天，而天受之”则得天命，这正是“遇”的重要程序和条件意义，孔子则始终不能知遇于天子，不具备此决定条件。基于天命观及其实现程序，儒家后学虽然认为夫子“贤于尧、舜远矣”（《孟子·公孙丑上》），但也不得不承认：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（《孟子·万章上》）
孔子活动的时代，“周德虽衰，天命未改”的观念居于主流。“周礼未改”“未有代德”等语皆说明此情形。（《左传·僖公二十五年》）周厉王时，已有“代德”的概念：“天下有土之君，厥德不远，罔有代德。”可见“代德”主要是指诸侯等政治体积累政德取而代之，只要其积“德”足够“远”，甚至可以取代今天子而“位乎天德”。在孔子生活的时代，虽然代周已付诸讨论，“未有代德”仍为主流。这种“天命未改”的观念突出反映在孔子不能得瑞符的问题上。
河图、洛书、麒麟等瑞符标志着受命。《易传·系辞上》云：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人像之；河出图，洛出书，圣人则之。”《礼记·礼运》亦载“河出马图，凤皇、麒麟皆在郊棷”。与孔子有关的，尤其是《春秋》中的获麟记载。
（明）佚名《瑞应麒麟图》 台北故宫博物院藏
“麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。”哀公十四年西狩获麟，“孔子曰：‘孰为来哉？孰为来哉？’反袂拭面，涕沾袍”。时无圣帝、明王，天下散乱，不当至而至。《公羊传》之意甚明，将麟之死与颜渊、子路之死合而观之：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！’西狩获麟。孔子曰：吾道穷矣！” 何休解诂云：“天生颜渊、子路，为夫子辅佐。皆死者，天将亡夫子之证。”“麟者，太平之符，圣人之类。时得麟而死，此亦天告夫子将没之征，故云尔。”孔子自比于麟，“麟出而死，吾道穷矣”，为王道忧。如王充所论：“孔子自伤之辞，非实然之道也。孔子命不王，二子寿不长也。不王不长，所禀不同，度数并放，适相应也。”（《论衡·偶会》）关于孔子见麟死而知道穷，王充复详加阐释：
《春秋》曰：“西狩获死麟，人以示孔子。孔子曰：‘孰为来哉？孰为来哉？’反袂拭面，泣涕沾襟。”儒者说之，以为天以麟命孔子，孔子不王之圣也。夫麟为圣王来，孔子自以不王，而时王鲁君无感麟之德，怪其来而不知所为，故曰：“孰为来哉？孰为来哉？”知其不为治平而至，为己道穷而来，望绝心感，故涕泣沾襟。以孔子言“孰为来哉”，知麟为圣王来也。曰：前孔子之时，世儒已传此说。孔子闻此说，而希见其物也，见麟之至，怪所为来。……孔子见麟之获，获而又死，则自比于麟，自谓道绝不复行，将为小人所徯获也。故孔子见麟而自泣者，据其见得而死也，非据其本所为来也。（《论衡·指瑞》）
观念背景是“麟为圣王来”，而孔子非王，时亦无圣明之主，且“麟之获，获而又死”，孔子便确知自己终不能得命为王，道不行而归于“穷”。死麟并非瑞符，《春秋》绝笔于此。“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）亦是“己道穷”之叹。
（明）仇英《孔子圣绩图·麒麟玉书图》 孔子博物馆藏
孔子“知天命”而终不自以为王，战国时人对孔子及诸子不得位也形成了普遍共识，可以《吕氏春秋·务大》为例，该篇在叙说帝、王、伯的位阶降等后，直言孔、墨之不能得位行道：
昔有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以王海内矣。汤、武欲继禹而不成，既足以王通达矣。五伯欲继汤、武而不成，既足以为诸侯长矣。孔、墨欲行大道于世而不成，既足以成显荣矣。夫大义之不成，既有成已，故务事大。
在舜的启发下，继孔子之后，孟子亦冀望受命：“乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）他发明了“五百年”的行道者现身周期，知己未必能如“王者”，便尤寄望于成为伊尹那样辅佐君王而德业名于一世的贤相，构建了“王者−名世”的圣君贤相行道组合，以之为自己历史定位的义理依据：
但亦道穷，《孟子》终章以“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”收尾。
孔、孟虽为儒家圣贤，然皆不得受命行道，“命”与“位”的一致关系由此愈加牢固。天命与顺天命而为，仍是汉代主流思想：“原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣。原天命则不惑祸福。”（《淮南子·诠言》）实即对当世帝王受命的承认。如司马迁对汉家“大圣”而受命的感叹：
拨乱诛暴，平定海内，卒践帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。……王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代……此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？（《史记·秦楚之际月表》）
对“受命若斯之亟”的历史反常现象，只有从天降大圣的非凡禀赋来解释了。“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”在五德终始的思想观念下，普遍认为王者受命得正统，而孔子并不具此条件，如董仲舒认为孔子不得天命：“孔子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’自悲可致此物，而身卑贱不得致也。”（《汉书·董仲舒传》）《史记·孔子世家》记获麟，与“吾已矣”“天丧予”等故事、名言连缀成为上下文，再度确认“吾道穷”之寓意：
鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子鉏商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：“麟也。”取之。曰：“河不出图，洛不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰：“天丧予！”及西狩见麟，曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
汉人复从时序上为孔子确定了并非一王的位置，按五德终始说与谶纬，孔子属水德，不得正位，如研究所示：“谶纬家的解释是：孔子属德为水，不合乎五德的运序。《孝经援神契》说：‘丘为制法，主墨绿，不代苍黄。’孔颖达正义解释说，此‘言孔子黑龙之精，不合代周家木德之苍也’。”孔子作为闰统（闰水），居于“周木”与“汉火”之间，被赋予了“为汉制法”的过渡地位。德、功的行道观念贯穿了周汉，孔子不得天命之时序，不能得位行道：“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。”
“五德终始”说
在不得时命为王的观念中，孟子的“五百年必有王者兴，其间必有名世者”一说受到质疑。从王充的批评立场的论辩中，可见汉人对“王者”乃至王臣都系于天命的观念与周代并没有多大的差异：
“五百年”者，以为天出圣期也，又言以“天未欲平治天下也”，其意以为天欲平治天下，当以五百年之间生圣王也。如孟子之言，是谓天故生圣人也。然则五百岁者，天生圣人之期乎？如是其期，天何不生圣？圣王非其期故不生，孟子犹信之，孟子不知天也。
“夫天未欲平治天下也。如欲治天下，舍予而谁也？”言若此者，不自谓当为王者，有王者，若为王臣矣。为王者、臣，皆天也。己命不当平治天下，不浩然安之于齐，怀恨有不豫之色，失之矣。（《论衡·刺孟》）
对于《孟子》终章以“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”的慨叹之结语，赵岐以不能行道解释之，亦可见至东汉末年这仍是通行的观念：
言己足以识孔子之道，能奉而行之，既不遭值圣人若伊尹、吕望之为辅佐，犹可应备名世如傅说之中出于殷高宗也。然而世谓之无有，此乃天不欲使我行道也。故重言之，知天意之审也。
虽然“言‘则亦’者，非实无有也，‘则亦’当使为无有也”，孟子自许甚高，但基于当时的得位行道的观念，对此遭遇只能“叹而不怨”。可见仍以圣王为“圣人”。而所谓“名世者”，必须“遇”圣人、得位而行道：
天地剖判，开元建始，三皇以来，人伦攸叙，引析道德，班垂文采，莫贵乎圣人。圣人不出，名世承间。虽有斯限，盖有遇、不遇焉。是以仲尼至获麟而止笔，孟子以‘无有乎尔’终其篇章，斯亦一契之趣也。
事实上，孟子已以“天民”留有地步。在“事君人”“安社稷臣”与“大人”之间，“有天民者，达可行于天下而后行之者也”。朱熹集注：“民者，无位之称。以其全尽天理，乃天之民，故谓之天民。必其道可行于天下，然后行之。不然，则宁没世不见知而不悔，不肯小用其道以徇于人也。”天民是顺受天赋正命之无位者，知命而尽其道。他们已是体明天道之人，所以可称为“天民”，但还要俟命得位方可行道天下。天赋之正命未必是“达”，如果不能成为“正己而物正”的“大人”，他们也不甘为安一国社稷即悦之忠臣，更不愿去作“事是君则为容悦”的鄙夫小人。（《孟子集注·尽心章句上》）
二、从“制作”到“制其义”“行道”在于功德事业，功德的实践感，表出了帝王之位与制作之权的对应关系，这是传统中国治道中的一个重要而今人未予充分注意的内容。有巢氏、燧人氏皆是“有圣人作”，他们制作的内容是构木为巢、钻燧取火，人民“使王天下”而得其位。（《韩非子·五蠹》）“后圣”与“先圣”构成了接续不断地开物成务的统系，即“后圣有作”。（《礼记·礼运》）“圣人制作”的观念是周汉皆然，一以贯之的。《史记·太史公自序》说：“余闻之先人曰：伏羲至纯厚，作《易》八卦。尧、舜之盛，《尚书》载之，礼乐作焉。”从“先人曰”可见是来源有自而又普遍流行的观念。这是从基本秩序开显到礼乐制度之盛的发展过程，“作”字具有秩序与政治创造之深意。治与道在本质上都不是“自然”的，而是圣主“制作”乃成。“ 造端更为，前始未有，若仓颉作书，奚仲作车是也。《易》言伏羲作八卦，前是未有八卦，伏羲造之，故曰作也。”“作”的基本内涵是“造始更为，无本于前”。（《论衡·对作》）“作”或“制作”是特殊的创造性的政治行为。道之行，表现和路径是“制作”，“制作”亦成为圣王治道之专权。
“圣人法天而立道。”（《汉书·董仲舒传》）在儒家看来，作为社会与政治基本秩序与规范的创作者，圣王象天以为制度，而非消极任天。《易传·系辞下》的治理史梳理表明，“皇、帝、王”将“制作”不竭推进，其差异只是与自然天道的距离远近不同。“古者制作莫先于伏牺。”三皇法天无为，是人类社会早期的文明创作，人道开创期完全表象天地、顺乎自然，于天道丝毫无所逆、无所损：“伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。画八卦以治下，下伏而化之。”（《白虎通·号》）黄帝以降特别是尧舜三代将制作从人伦、八卦等基本秩序规范推进到了“礼乐”“制度”的领域：“五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。”（《汉书·董仲舒传》）但王道至东周而积弊已形，儒家以帝道中已有制度之治雏形而又保有宽大无为的尧舜之道为信仰和遵循，援救王道：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。”（《礼记·表记》）经过“皇帝王伯”的比较，“异天”而又“象天”的理想状态的“制作”成为“圣人”至德的标志：“能知王霸之异天者曰大人。进退王霸之统者曰大人。大人之聪明神武而不*，总其文辞者曰圣人。圣人者，不王不霸，而又异天；天异以制作，以制作自为统。”
黄易刻跋武氏祠画像石《孔子见老子画像》 清拓本 石现藏山东济宁博物馆汉碑室
与儒家不同，道家立足“皇古”时代浑朴自然的“古之道术”，反对后世日繁之作：“至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）在道家看来，三皇乃至黄帝等帝治前期之制作完全是取法自然的，是天道在人间的呈现而已，但尧舜以降特别是以三王为代表的制度之治则是离天日远的筐箧束缚，是与无为之道相反的“德下衰”：“殚残天下之圣法，而民始可与论议。”（《庄子·胠箧》）“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《庄子·在宥》）
两相比较，可见以“通其变”为活力，不断地向前推进制作以“开物成务”“尽变化之道”，尤为儒家王道的政治观。但儒、道两家皆反对东周制度繁文积弊，在帝道有法而无为之治上存有交集。到两汉，黄帝被尊为帝王创制立法之祖以规训后世，黄帝制作成为举世公认的理想状态。儒家以中道表彰之：
黄帝先黄后帝者何？古者质，生死同称，各持行合而言之。美者在上，黄帝始制法度，得道之中，万世不易，后世虽圣，莫能与同也。后世德与天同，亦得称帝，不能制作，故不得复称黄也。（《白虎通·谥》）
贯穿在“道”及其开显之物的“制作”之中的，最有普适性和约束力的，是规则的创作。“天生烝民，有物有则。”（《诗·大雅·烝民》）“则”，亦即通达人间万事万物的规则、道理，本源自天，人群只要“顺帝之则”就行了。（《诗·大雅·皇矣》）河图、洛书等之所以为天命象征，就是因其为天垂示人间之“则”。武王访箕子：“惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”“彝伦攸叙”就是说确定与获得天则、帝则。箕子对以鲧禹故事：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”（《尚书·洪范》）决定“彝伦”在否的“洪范九畴”，就是天帝垂示人间之则。
圣王取法“帝则”而制作人间之则，“彝伦攸叙”，这就是人道的诞生。“圣人作则”，掌握、发明义理。（《礼记·礼运》）“圣者通达物理，故作者之谓圣。”《 易传·系辞下》说伏羲“观象于天，观法于地”，始作八卦，就是有规则意义的。“圣人作则”的理想状态是“不识不知，顺帝之则”。（《诗·大雅·皇矣》）如果错了，就要重新体会天道而为之：“念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生。”（《国语·周语下》）发现天人之际及人群社会政治秩序、运行的原理和规律，发明幽暗不达之真义，制定相应的义理原则，展开为礼乐制度等，圣人以“作则”统驭一切具体制作，实施治理。在王道阶段，礼乐制度的制作较诸帝治时代尤为突出，体现了规则体系的成熟和制度化：“昭明物则，礼也。”（《国语·周语上》）礼乐制度成为义理规则的开显体系和可见的衡量准则，其本身也由“则”约束规范。“则”与礼乐制度的关系，就是“礼之本”与“礼”的关系，也与“道”和“器”的关系相似。
《春秋繁露》书影 《中华再造善本》影印南宋嘉定四年江右计台本
在孔子以前，圣人既作则，又开物成务；既作义理与大框架，复以之统筹一切具体领域的制度构建、治理实践和物质生产。这就是“明道”与“行道”的关系。“道”是一体的，明道与行道合二而一。这和圣王既是行道的治理实践者、又是明道的义理发明者的合二而一的身份一致。只有帝王才拥有这样的制作权力与制作条件，在观念和礼制上固化，这也是前文所述受命得位方能行道成德的题中之义。这是社会与“道”皆出于合同不分的创生阶段的产物，也是作君作师、政教合一的体制佐佑的。从天人之际来看亦是如此，制作是体象天道而开人道的创造行为，成为在天人之际创始的神通，此神化能力与天命是一致的。在绝地天通以后，制作成为圣王专有的权力。“礼、乐，德之则。”《中庸》中明确惟有德有位之天子才能“制度”“作礼乐”：
非天子不议礼，不制度，不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。
这是说制作有两个必要条件：
一是“有其位”。“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”得天子之位，以“作”明其德。《白虎通》所叙“古帝王”皆能“作”而成“圣人”：“何以知帝王圣人也？《易》曰：‘古者伏羲氏之王天下也’，‘于是始作八卦’。又曰：‘伏羲氏殁，神农氏作’，‘神农氏殁，黄帝、尧、舜氏作’。文俱言‘作’，明皆圣人也。”（《圣人》）“作”是一种权力，“制作”成为圣王重要的行道之权。在王道时代，特别是“制礼作乐”的权力，专属于人主，是政治合道的标志。制礼作乐标志着政治鼎革，新政权的合道诞生：“新王必改制。”（《春秋繁露·楚庄王》）无位则不能“制作”，不能“制作”便不能行道。也就是说，只有圣王具有创造性地实践“道”的条件和能力。
“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。”（《墨子·公孟》）“圣”皆是有位之人，居于贤臣之位者可以发挥对圣王制作的辅助作用。“奚仲作车，苍颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鮌作城，此六人者所作当矣，然而非主道者。”由此推出：“作者忧，因者平。惟彼君道，得命之情。”圣王是全人，行君道，体天而作，是整全的作，是无为之为，“故任天下而不强，此之谓全人”。而贤臣是之作是具体的、不“全”而残缺的，呈现为有为之为。（《吕氏春秋·君守》）所以，“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉！故曰：君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”（《吕氏春秋·任数》）
二是亦须“有其德”。“作”本身就是帝王之德的表现，同时，只有为政以德、施治成德的圣王才能制作。儒家认为虞夏商周四代人主秉天德，皆以制作行德：虞舜“布功散德制礼”，禹“作物配天，修德使力”，成汤“发厥明德，顺民天心啬地，作物配天，制典慈民”，周文王“作物配天，制典用，行三明，亲亲尚贤”。（《大戴礼记·少闲》）与之相对的，“蚩尤作兵”是伪命题，因为“蚩尤惽欲而无厌者也，何器之能作？”（《大戴礼记·用兵》）
“有其德”的进一步意涵是制礼作乐的时机，功成治定、天下太平方为“有德”，方可制礼作乐，这也是以制度的本朝化来表达治理之道德的政治过程。《礼记》论礼乐有“事与时并，名与功偕”之语，讲因述相沿与创作改易要视乎时、功而定。“举事在其时也。《礼器》曰：‘尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。’”“尧作《大章》，舜作《大韶》，禹作《大夏》，汤作《大濩》，武王作《大武》，各因其得天下之功。”“ 时”是事功道德的前提，据以判断“时”的复是功德成就，制礼作乐以彰其“时”，以表象其功德，如孙希旦所论：“事与时并者，礼有质文损益，视乎时以起事。名与功偕者，乐有《韶》《夏》《濩》《武》，随乎功以立名也。明王之于礼乐，因其情之不可变者以为本，故因时以制礼，象功以作乐，而皆有以成一代之治也。”人主受命成功，乃制礼作乐，成一代之治。“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”（《礼记·乐记》）其内在逻辑是：“太平乃制礼作乐何？夫礼乐所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？”先因后创，不仅以民之先饥寒后奢淫为考量，亦是制度从沿袭学习到改革以展现本朝治道与功德的渐进成型和政治宣示：“王者始起”时“且用先代之礼乐”以“正民”，“天下太平，乃更制作焉。”“《春秋传》曰：‘曷为不修乎近而修乎远？同己也。可因先以太平也。’必复更制者，示不袭也。又天下乐之者，乐所以象德表功，而殊名也。”（《白虎通·礼乐》）如陈立所解释的，“太平制作礼乐有二义。一则太平既久，民皆向化”。“一则礼以防情，乐以节性。”制礼作乐合成了创始与制定两方面的意涵，既表明开创之圣功，也表出治德已成而定型，从而证明一个政权区别于前朝的政治正当性。
（唐）韩滉《三教图》 耶鲁大学艺术博物馆藏
通过治功来判断“时”，有功德方能制礼作乐的观念，是政治理性趋于成熟的表现。其原型与经典话语是周公制礼作乐的长期过程：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”成为太平方能制礼作乐的典型故事。其中的政治考量可如《大传》所叙：
周公将作礼乐，优游之，三年不能作。君子耻其言而不见从，耻其行而不见随，将大作，恐天下莫我知也；将小作，恐不能扬父祖功业德泽。然后营洛，以观天下之心。于是四方诸侯率其群党，各攻位于其庭。周公曰：“示之以力役，且犹至，况导之以礼乐乎！”然后敢作礼乐。（《尚书大传·康诰》）
虽已有上述理论，先秦至汉代对制作与天命、治功的关系的认识并不是一成不变，而是随着政治得失而深化、确认的。以汉武帝、王莽两次改制为中轴，汉代对于制礼作乐与天命的关系转进思考，集中在时序认知上。董仲舒认为，王者“应其治时，制礼作乐以成之”。“大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。”（《春秋繁露·楚庄王》）更为周详的阐释则见于其论“王者功成作乐，乐其德”：
道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻韶也。（《汉书·董仲舒传》）
王莽全面地骤定制度，则操之过急。在西汉末以制度为致治的充分条件臻于极端的观念背景下，受到称许：“昔周公奉继体之嗣，据上公之尊，然犹七年制度乃定。夫明堂、辟雍，堕废千载莫能兴，今安汉公起于第家，辅翼陛下，四年于兹，功德烂然。”掌权后愈演愈烈：“莽意以为制定则天下自平，故锐思于地里，制礼作乐，讲合六经之说。”不以治功为事：“公卿旦入暮出，议论连年不决，不暇省讼狱冤结民之急务。”（《汉书·王莽传》）吸取王莽的教训，在东汉，太平制礼的观念愈加巩固。前揭《白虎通》的总结即是明证。“虔巩劳谦，兢兢业业，贬成抑定，不敢论制作”的观念固定下来。“ 功成治定同时耳。功主于王业，治主于教民。《明堂位》说周公曰：‘治天下，六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐。’”取得政权后，暂取先王礼乐之宜于当下者用之，天下太平、教化成功后再“更制作”。此过程并非一味等待，而是在兴治中稳健推进制度建设，只是不能大为更张：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”（《汉书·礼乐志》）
《伏羲坐像》 此画属于宋理宗题赞、马麟绘图之圣贤图组之一
因为“制作”基于德和位的严肃性，成为自上古圣王而来的神圣概念，于是有严格的“作”“述”之分：“簠簋俎豆，制度文章，礼之器也；升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明、圣者，述、作之谓也。”（《礼记·乐记》）这是治道的创造与遵循的区别。此分别一方面体现在君主“创业受命”与“继体守文”的代际差别上。“自古受命帝王及继体守文之君”，都是“内德茂”的，（《史记·外戚世家》）但“父作之，子述之”。“夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）这是政治意义上的“孝”。创业之君受命而拥有制礼作乐的独有权力、神圣权力，形成祖宗之法，守成之主应守此法。虽皆有“德”，但治功表现和制度作述的角色不同。更重要的一方面，是在“道”的创始与传承链条上分出了“作”和“述”两层次。“述”不是简单地循旧与传述，“述，谓训其义也”。将作为圣王制作之义理前提的“穷本知变，著诚去伪”阐发明白、丰富深化：“训说义理。既知文章升降，辨定是非，故能训说礼乐义理，不能制作礼乐也。”虽然义理皆源于圣王作则，但也认为有继续阐明和丰富的可能与必要。圣王固然集道与器、明与行的制作于一身，但随着社会分化分工的进展，制作的义理有待瞽史师儒等传承与讲明，传述明道的可分性由此展开：“无为物成，是天道也。已成而明，是天道也。”（《大戴礼记·哀公问于孔子》）这又为不得天命德位者述道明道提供了义理的前提。但它的附属性还很强，“发明”的成分较弱，有待孔子来突破其对王道的贡献。
有德方能制作，当“德”的必要条件是治理及物之德时，就强化了有位方能制作的要求。制作、位、德的关联关系，形成了一套具有神圣性的政治观念，“述”则居于其下。孔颖达疏太上之“立德”为“创制垂法，博施济众”，其次之“立功”为“拯厄除难，功济于时”，又次之“立言”为“言得其要，理足可传”。说明了治理及物之“功”“德”的重要性，“言”等而下之，这是由“道”即“治道”的性质决定的。“创制垂法”，尤为“德”之大者。
从君师合一的圣王，到“行道”与“明道”的分化，突出表现为周公、孔子两种“集大成”。
周公制礼行道而集大成
儒家推重“周公、仲尼之道”。（《孟子·滕文公上》）周公与孔子列于儒家圣人谱系的最后两位，这是儒家之道定型而有文献可征的两大圣人。但周公是“古圣人”。（《孟子·公孙丑下》）以周代的制作观念为区分，周公与孔子之于道的地位和作用并不相同。“治始于伏羲，而成于尧、舜，三王道同，至周公制礼而极盛。自古天下之治，礼教之备，莫如周公之时。”周公是“后王”“后圣”之代表。
周公虽非天子，但得位行道：“昔武王既没，成王幼少，周公居摄，行天子事，制礼作乐，致太平，有王功。周公薨，成王以王礼葬之，命鲁使郊，以彰周公之德。”在“功”“德”事业和“礼”制身份两个方面都是“王”。“（鲁）郊天祀地，如天子之为。”（《春秋繁露·王道》）周公以王礼葬，上升到“天意”视如“天子”的理解。（《白虎通·丧服》）与于行道“圣王”之列。（《荀子·仲尼》）
“先君周公制周礼。”（《左传·文公十八年》）“若欲行而法，则周公之典在。”（《左传·哀公十一年》）周公不仅有当世治功，更“制礼作乐”。身为文王之子且摄政，周公有制作之权，损益前代礼乐，制作周礼，奠定了中国礼乐的政治制度体系的基本内容。所谓“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”（《左传·文公十八年》），“德”与“礼”相辅相成而保成治道，杨向奎、余英时等前辈学者强调“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼”亦即以“德”为本位的一面，而从这句话的本意以及周公制礼在儒家治道的历史位置来看，实不能看轻“礼”的重要性，即以礼乐为政德的制度化准则与象征。惟其如此，“欲观周之所以定天下，必自其制度始”一句断语才更有针对性。影响及于春秋，仍有“礼、乐，德之则”的说法。（《左传·僖公二十七年》）
虽然古文家所持周公制作经典之说未必可靠，周公所作之制度原貌亦有待考证甄别，但周公于制作中蕴涵王道义理，则大体成立。钱穆曾由《周礼》论中国政治思想蕴于制度之中而不明言，颇中窾要，亦可启发今人体会周公的制度之治的特点：
最堪重视者，乃为政治理想之全部制度化，而没有丝毫理论的痕迹，只见为是具体而严密的客观记载。我们读此书，便可想见中国古代之政治天才，尤其在不落于空谈玄想，而能把一切理论化成具体事实而排列开来之一层。所以《周礼》虽不是一部历史书，不能作为先秦时代的制度史看，而大体上实是一部理论思想的书，应为讲述先秦政治思想之重要材料。
在儒家之道的历史上，周公制作拥有“集大成”的崇高节点地位。“自尧舜元凯以来，圣贤继作，措于事物，其该洽演畅，皆不得如周公。”荀子以之为“大儒之效”的代表，“非圣人莫之能为”。（《儒效》）从王道的制度体系发展看，尤可见周公乃王道的“集大成”者：
羲、农、轩、颛之制作，初意不过如是尔。法积美备，至唐虞而尽善焉；殷因夏监，至成周而无憾焉。……三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法。……自有天地而至唐、虞、夏、商，迹既多，而穷变通久之理亦大备。周公以天纵生知之圣，而适当积古留传、道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。……创制显庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所独也。
周公在位方能集大成：
集之为言，萃众之所有而一之也。自有天地而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化一出于道体之适然。周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得借为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？非孔子之圣逊于周公也，时会使然也。
铜镀金戒盈持满 清光绪二十一年（1895年） 故宫博物院藏 刻有孔子观周朝欹器时与守庙者的对话
孔子述道、明道、制义而集大成
孔子论由道见命曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）并未提及“道之将明”，将“废”作为不“行”的直接后果，可见对行道的重视。但孔子不得天命，所以不能行道。行道的条件制约，始终是摆在儒家面前的制度与观念障碍。“行道”的期许与紧张，始终与诸儒的志业相伴随。“（哀）公曰：‘是非吾言也，吾一闻于师也。’子盱焉其色曰：‘嘻，吾行道矣。’”（《大戴礼记·四代》）非常生动地表现了孔子师弟行道之难。
孔子信奉得位行道的天命与礼义：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）此礼义下，守时王之法、“行今之道”，是通行的观念，与“郁郁乎文哉”的周礼成就，形成孔子自表“从周”的合力：“三代之礼，孔子皆尝学之而能言其意；但夏礼既不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，惟周礼乃时王之制，今日所用。孔子既不得位，则从周而已。”（《中庸章句》第二十八章）不得天命便无制作之权，“当孔子时，礼坏乐崩，家殊国异，而云此者，欲明己虽有德，身无其位，不敢造作礼乐，故极行而虚己，先说以自谦也”。“孔子身无其位，不敢制作二代之礼，夏、殷不足可从，所以独从周礼。”“ 从周”与“无位”是互相论证的。规复周道使之重新焕发活力是孔子的追求：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）总不脱周道之轨辙，而非别创一道。遇君王而“为东周”将包括“行道”的作为，但时命不与，孔子终不得偿所愿。
子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”子曰：“道其不行矣夫！”（《中庸》）
如从时人所重视的“道”的实践与阐发两层面认知来看，其“行”“明”的分野本身已有特定的社会政治权力条件为背景，只是在此两层面上均须执行中庸的原则。道之不行、不明，不能从泛泛的中庸之道求解，而是在此特定政治权力条件下无得位之圣人出世实现中庸境界的结果。“道其不行矣夫！”则为夫子不能与于行道之列的慨叹。子路也说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）
在“无其位”之政治权力与身份的制度和观念的限制下，“从周”最终落在了“述道”上。孔子及儒家的传道定位是述而明之：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”正是循前代师儒述道的路径。（《论语·述而》《大戴礼记·虞戴德》）“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子。”（《淮南子·要略》）文王与周公为其信仰之偶像，他感叹：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）儒经是王道宪章，是礼乐制度的义理与文本载体。其治法治迹及部分文字内容为周公集大成，全部文字由孔子删述之。孔子述周公奠定之周代治道，以礼乐制度之治为主要特征。朱熹释“文不在兹乎”之“文”为“道之显者”，“盖礼乐制度之谓”。（《论语集注·子罕》）
“述而不作”之义，如皇侃所释，是孔子治道身份限制的表达：
此孔子自说也。述者，传于旧章也。作者，新制礼乐也。孔子自言：我但传述旧章，而不新制礼乐也。夫得制作礼乐者，必须德位兼并，德为圣人、尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之，若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行；若有位无德，虽为天下之主，而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故“述而不作”也。
与之相似，扬雄论孔子集成经典：“《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。”孔疏《尚书序》：“修而不改曰定，就而减削曰删，准依其事曰约，因而佐成曰赞，显而明之曰述。各从义理而言，独《礼》《乐》不改者，以礼、乐圣人制作，己无贵位，故因而定之。”《 公羊传》徐疏引闵因叙云：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义。”可见孔子所受之命在于作《春秋》以制义，而对于先王经典宪章，则不能“改”：
《诗》《书》《礼》者，孔子就旧文删定之，故谓之因；《春秋》者，孔子制之，以俟后圣，故谓之作。《世家》云：“孔子在位，听讼文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”此《春秋》称作之义也。
“因”亦即“述”与“作”的区别昭然可见，有着重要的政治与治道内涵。
不得“圣王”之命的限制是全面的，不仅不能行道，在“述道”的事业中，孔子也面临是否“知”的问题，但开创了“学而知之”的成圣论。皇、帝圣王都是“生而神灵”“其知如神”的（《史记·五帝本纪》）。圣王“知物”“名物”“致物”于一体，其中重要的表现之一就是制作“物”及其“名”与“则”。也就是说，其制作之权来自制作之能，而制作之能与天生通达物理之“知”能分不开。孔子于此深有自觉，不敢自比圣王，而自认为：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）又将由“学”而“述”表达为：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）圣王生而知之且能作之，故近天而同于天地造化之道德，如前所述，是兼有道之“明”与“行”的，他们的“明道”是“生而知之”的；但到孔子发生了裂变，不得天命，只能“明道”而不能“行道”，且其“明道”也是“学而知之”，亦即能述古道而知道，或者说是能知古道而述道，这是一体之两面。在孔子的时代，与“明道”相应的“知”本来也是神圣的，所以孔子及儒门后学庄敬以待、反复申论，并通过后天工夫敏求之，这个“学而知之”的义理使得其可以将“道”述而传之，然已并非生而知之的圣人。可见，在古代中国的观念体系里，“知”“制作”及决定之的“命”“位”都是具有神圣（乃至神秘）意涵、权力意涵的概念。通过“学而知之”，孔子成为第一位述道的圣人，也拓出了学而成圣之路。如荀子所言，无位者学习的路径是从“经”达“礼”，终极目标是从“士”成为“圣人”。（《劝学》）这是“学”的“数”和“义”所在，指向是“述道”。（《解蔽》）
孔子学而述道，实为明道。“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”集其始终，便成圣功：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）继周公在“致太平之迹”层面的第一次集大成，孔子在超越层面第二次集大成，即从“礼”到“礼之本”，这是一个阐明或即后儒常言之“发明”的升华。述道，不是照本宣科的复述，而是述而使之明，即“金声而玉振”之谓。六经的主体与实质是“二帝三王”之道，孔子发明的要着就是使帝道延伸进入王道，王道经义理化而巩固以达百王之世。
经过孔子的发明，“道”之在于个人德性的内涵上升、取决于“位”的条件有所弱化，但道为治道的属性不改，虽有形而上化的发展，仍须有德在位方能实行。孔子固难行此治道，儒家之道传承的叙事于此产生一个难以化解的张力，即孔子述道、明道之于道的作用是否可以与圣王相等，孔子著述特别是明确为其所“作”的《春秋》一书（亦有讨论《易》之《十翼》《孝经》为夫子所作）所确立的治道规范是否可当于“圣人作则”那样的“制作”。这直接关系到儒家之道与圣王之道的关系，一定意义上决定了儒家之道的神圣性与现实地位，成为儒家的莫大关切。这个问题在《孟子》中第一次得到集中讨论和宣示，主要是“《春秋》，天子之事也”（《孟子·滕文公下》）和“夫子贤于尧舜远矣”（《孟子·公孙丑上》）两则，从中可见“位”与“制作”之观念对儒者思考道之理想型亦即理想政治构建的影响。
关于“《春秋》，天子之事也”。于孔子而言，有德无位，没有政治上的事功，其平生事业所凝聚的六经，除《春秋》外皆是删订整理亦即于圣王制作之遗存“述而不作”。于是，《春秋》就成为孔子最接近圣王的创作表现。孟子等儒门后学从后世的视角看到《春秋》的巨大治道作用，将述道与行道在“治”的意义上等而视之。孟子认为天地生民的历史表现为“一治一乱”，“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”是“治”，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”也是“治”。“治”是就整个社会秩序而言的，从思想、学术到政治、社会均在其范围之内，《春秋》是据“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”的乱世而垂范求治。《春秋》隐含并昭示了王道之“义”的规则，这就不仅是确立经义，而且是为人心与行为、社会与政治创制立法，实为“制作”之义理层面的内容，在以往只有圣人在其位方能行此“作则”的事业，但孔子“惧”秩序崩坏，奋而行此天子之事，也就在事实上发挥了圣王的作用：“作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”孟子进而认为自己与孔子所处之环境、所扮演之角色相似，生当“圣王不作，诸侯放恣，处士横议……无父无君，是禽兽也”，他“为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作”，力挽狂澜于心、事、政诸层面，是“承三圣”而为“圣人之徒”。（《孟子·滕文公下》）孟子之意，如朱熹所见：“此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。”（《孟子集注·离娄章句下》）强调孔子此举已可比于圣王之制作，且可“为百王之大法”，由此缓解儒家及士人群体与圣王之间因地位差距导致的行为价值判断的紧张。与此互为说明的是，孔子自道《春秋》，其“事”“文”于列国史册皆无特别，但“其义则丘窃取之矣”。“义”是规则，本蕴于王者与王官时代之《诗》中：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”（《汉书·艺文志》）在“王者之迹熄而《诗》亡”的天下无道的情况下，孔子不得不僭而行王者之权，藉托本来不过是事实记载的史书：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也”，而自作《春秋》以“义”惧乱臣贼子。既言“知我罪我其惟《春秋》”，又言“其义则丘窃取之矣”，实则传达出对自己代圣王而行“制作”之事背后“窃义”亦即“窃取”义之权的深深的不安，以致既寄望于知之者知其不得已，又担心罪之者责其不在其位而谋其政。（《孟子·离娄下》）这是对自身身份认同与行为僭越的生动表达，可见“位”的观念对孔子的约束力。但从后世来看，“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”“其义则丘窃取之矣”，又说明圣人整全的制作到孔子而分化，他开创了无位者制义的传统，发明并维系了大义的统系，王道从此臻于完备。《春秋》所发明的，皆是“王道之大者”：“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废。”（《史记·太史公自序》）
在孔子这里，述道与制义成为一体，与行道分离的“明道”的角色现身历史，述而明道的意涵从此跃升而具有一定的主体性。与一般的述道者不同，与王官不同，孔子整理、系统化、提升了礼乐王道之义理，其程度可以“发明”称之，“发明”就是“制其义”的“制”的内涵。这就从王官学时代形成的一般意义上的“述道”，进入了“制其义”即义理发明层面的“明道”。“述道”/“明道”由此得与“行道”并行而为传道之两大方式。这是孔子的无奈，也是孔子之于王道的千秋事业。
王充《论衡》 明嘉靖乙未吴郡苏献可通津草堂本
但是，自周迄汉，治道传承的理想状态仍是圣王出世，统合述与行两个层面，制作新的义理与礼乐。天命与德位决定了孔子不可能在乱世中真的制作而成一王之法，他不具备制作而为王的基本条件，“制其义”是明道的突破性成就，也是述而不行的界限所在。托《春秋》“明改制之义”（《春秋繁露·符瑞》），而非自行“改制”，董仲舒归为“《春秋》立义”（《春秋繁露·王道》）。司马迁也说：“《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。”“《春秋》以道义”是对“制其义”在六艺规模中的定位，是在不能“行道”的前提下“达王事”的弥补：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”（《史记·太史公自序》）基于“义”与“法”“制”之间的制作权区别，孔子作为儒生只能立志而“俟后圣”：
《春秋》为立义之书，非改制之书，故曰“其义窃取”。郑玄释《废疾》云：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法。”盖制宜从周，义以救敝。制非王者不议，义则儒生可立。故有舍周从殷者，有因东迁后之失礼而矫之者，有参用四代者，存其义以俟王者之取法创制。《传》所云制《春秋》之义，以俟后圣者也。孔子志在《春秋》，但志之而已。…… 何氏注《传》，辄云《春秋》之制，其实皆义而已。
《论衡》也认为孔子作《春秋》主要是“立义创意，褒贬赏诛”的层次。“义”和“意”虽有“不复因史记者，眇思自出于胸中”者，但仍是在先王之法的大框架之内。（《超奇》）可见王者制作之权为汉人之认知基础。
虽未“显然改先王之法”，制其义却因发明物则，而让王道焕发了新的活力，甚至获得了超越的力量，可以“俟后圣”行道成之。如此，也可以认为孔子为后世圣王提供了一统天下的新王道。“《春秋》应天作新王之事……绌夏，亲周，故宋……以《春秋》当新王。”（《春秋繁露·三代改制质文》）孔子借《春秋》展望了规复周制与王道的新义理、新治理，汉儒认为这相当于是创立一代新王之道，于是有“孔子立新王之道”（《春秋繁露·玉杯》）“明改制之义”的说法，亦即在《春秋》中有“新王”与“改制”的义法，为代周而立的新王设计治道。而这种“义”成为可垂范的“义法”，真正贯通了“帝、王”之道从而完备了王道。《春秋》大义是可以超越一王之治的王道义理：“孔子明王道，干七十余君，莫能用……以制义法，王道备，人事浃。”（《史记·十二诸侯年表》）《春秋》所制之“义”如果能“行”，就是道之行，这就为行道提供了条件：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”（《史记·孔子世家》）
从现实的秩序规范体系来说，“义”虽与“法”不同，但同属广义的规范、制度范畴。义有法的作用，更可超越法。这是“《春秋》立义”而可为后王立法提供依据的重要意义。在汉儒看来，其要点是，孔子所作之《春秋》寓涵了为汉代以及万世“制作”的将义理与制度结合的规范体系，制度之治通过此“义”方实现了自己的超越，成为帝王之道的载体，而非申韩法治的残酷工具。如王充将孔子及儒门后学比拟圣王君相所论：“孔子作《春秋》，以示王意。然则孔子之《春秋》，素王之业也；诸子之传书，素相之事也。观《春秋》以见王意，读诸子以睹相指。”（《论衡·超奇》）所谓董仲舒以《春秋》折狱，实即时人在法律体系有待调适完善的制度生态下视《春秋》为指挥法律的更高层次的法度规范之表现：
或曰：“固然。法令，汉家之经，吏议决焉。事定于法，诚为明矣。”曰：“夫五经亦汉家之所立，儒生善政，大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。”（《论衡·程材》）
这正是孔子《春秋》可当一王之“制作”的表现之一。实为经过秦的挫折，引入经典重构“礼乐刑政”的制度规范体系。“礼与律作为经典有着不可分的关系。”形成了“礼与律内组的结构”。“它们都被定位为汉王朝所定立的经典，即统治的基本宪章。”礼因为自身的制度化而成为经中最为突出的与法相辅而行的部分，但《春秋》的大义经董仲舒之手而彰显规范的价值与角色，这也正是“圣人作则”的制度与制作观念的影响力。
青玉云龙纽“传心基命”印 清嘉庆 故宫博物院藏
孔子成为承上启下、作述之间的传道角色。孔子在述道中对王道的发明，因“制其义”而被赋予“作”的意义，于是其弟子又“述”孔子之道。如孔子和子贡的对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’”（《论语·阳货》）在述道内部区分的“作”与“述”由此析出。“圣人作，贤者述，以贤而作者，非也。……《五经》之兴，可谓作矣。”（《论衡·对作》）“‘作者之谓圣’，圣者通达物理，故作者之谓圣，则尧、舜、禹、汤是也。‘述者之谓明’，明者辨说是非，故修述者之谓明，则子游、子夏之属是也。”以“子游、子夏之属”而不以孔子为述者，可见述道者内部的作、述之别。亦可见孔子定位的模糊，他既不是作制的圣王，又不仅传述而已。“ 述”与“作”，不仅以制作礼乐为区分，还在“述”的层面内部发展出以制作经义为区分的两层次。于道而言，这实是述中之作，是“空言”，仍与圣王之治理实践意涵的制作不同。除了义理和制度之作，文字著作、经义创发等“作”于焉诞生。周公制作与孔子述作是司马迁承受的两个主要的意义世界。“夫天下称诵周公，……王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。”“孔氏述文”而有“述”中之“作”，成为司马氏父子的志向：“于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”可见史官及士大夫认同在述道中创作为事业所在。（《史记·太史公自序》）如圣王制作之权的神圣性一样，述中之作也成为具有创始之神圣意涵的概念，拟经拟圣皆不可轻为：“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴、楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也。”（《汉书·扬雄传下》）清人汪中总结儒门传衍：“周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”正是作、述演进的谱系。
既有“制义”之见，孔子便有可与圣王相比之处。进而，便出“夫子贤于尧舜”之比拟的观念。据《孟子》记载，孔门弟子宰我认为“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”；子贡称乃师“见其礼而知其政，闻其乐而知其德”，可规范百世王政，“自生民以来，未有夫子也”；有若重复强调“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也”。（《孟子·公孙丑上》）“夫子贤于尧舜”成为儒家一个经典的命题。孔子是将治道载籍删述为经典并从具相的制度、举措向超越的义理提升的第一位圣贤，诸弟子上述之称颂，孟子所谓“集大成”“圣之时”，皆是对此超越价值的肯定。但不能忽略当时仍是周公地位在孔子之前，孟子以“周公、仲尼之道”为“中国”之道的代称。（《孟子·滕文公上》）从诸弟子语气来看，虽然有抬高孔子之用意，但仍以圣王为中心标准，孔子之于圣王的“贤于”“盛于”，理解为“比拟”更为妥帖，用于表达传道者之于圣王在整全之治的贡献上的相似程度，而所谓“贤于”“盛于”是此比拟语境中的“比较”，是缺乏事实基础的假设的比较，而非一般意义上径论高低之“比较”。《荀子·解蔽》：“孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。”就是这样的与先王的比拟。这是战国时比较流行的一个比拟套式。上博楚简《君子为礼》依次将孔子与子产、禹、舜相比较：
行{子}人子羽问于子贡曰：“仲尼与吾子产孰贤？”
子贡曰：“夫子治十室之邑亦乐，治万室之邦亦乐。然则［夫子贤于子产］矣。”
“与禹孰贤？”
子贡曰：“禹治天下之川□以为己名；夫子治《诗》《书》，亦以己名。然则贤于禹也。”
“与舜孰贤？”
子贡曰：“舜君天下‖［□□□；夫子□□□□□□。然则贤于舜也。］ ”
上博楚简《君子为礼》
也是对禹、舜之功的比拟。这些比拟句式皆非论证孔子是继先王而起或以在某方面更优为标榜的王者。圣王须得天命，否则不可真的当于一王，但圣王又是可以比拟和比较的。在治道价值树立的背景下，尧、舜等圣王更在价值标准上成为儒家比拟和比较的对象，这恰说明圣王的不可忽视与替代。“何事于仁！必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）赵岐曾揭出这个“大贤拟圣”的逻辑：“孟子退自齐梁，述尧舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也。”他说的是孟子“拟圣”于孔子著作，而同居于“述尧舜之道”的位置。然则孟子论夫子之于尧舜，亦可以述道之圣“拟圣”于圣王而视之。对于其中的假设意涵，赵岐亦曾论述道：“以为孔子贤于尧舜，以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使当尧舜之处，贤之远矣。”不同的是“处”亦即“位”，可比拟的是“圣”，在此基础上，可比较的是传道的贡献亦即“事功”，孔子制其义而于道有功。后世程颐于此有言曰：“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”（《孟子集注·公孙丑章句上》）宋儒强调孔子与尧舜之道同条共贯，孔子主在绍述传道，仍非圣王，但述道而有功于圣王之道。
周公与孔子地位截然不同，而孔子之于王道，以“述”而当之。董仲舒认为获麟是孔子受命制义之符，或者说为“素王”而“俟后圣”之符，非天命得位之符：
有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《春秋繁露·符瑞》）
何炳棣论“礼”包括祭仪、制度、礼论等三大部分，周公的贡献主要在于第二层面，孔子则“不但是春秋中晚期的产物，而且由于强烈的使命感，把‘礼’之史的发展提升到第三层面−理论化、意识形态化”。这正是孔子及儒家后学发明王道之重要一端。但不可仅讲此“提升”之一端。相辅相成的天命与礼制长期存在于古代中国，在这个制度和观念体系中，制度实践之“制作”始终是与政治之位对应的重要的神圣的权力，周公保有最后一位于道具有明与行的完整制作意义的圣人之地位，孔子则虽可“制义”亦止于“述道”。在儒家王道的观念世界中，孔子并非超越周公而上，而是与周公各居其位，这也是不能忽略的重要一端。
三、“圣人”：分合之际的“圣王”与“素王”“圣”之义与“制作”之义是一致而互为说明的。《说文·耳部》：“圣，通也。”《乐记》孔颖达疏：“圣者，通达物理。”《白虎通·圣人》：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”圣人通于物理，方能作则，方能制作。《礼记·乡饮酒义》中的一句阐释也很重要：“产万物者，圣也。”正义：“圣之言生也。”这就是“制作”之义了。“圣有所生，王有所成”（《庄子·天下》），是说圣王制作与成功之义。其最高境界仍是体天而行：“行天德者谓之圣人。为人主者，居至德之位，操*生之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。……故曰圣人配天。”（《春秋繁露·威德所生》）
这样的“圣”就是集合道的制作、阐述和实践的圣王。此义早见于先秦。与张舜徽所论相近，高亨认为：“老子之言皆为侯王而发，其书言‘圣人’者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。”这或许不是有所为的“为侯王而发”，而是老子所好皇古之“圣人”本“皆有位之圣人”。裘锡圭认为，“《老子》中的‘圣人’就是老子理想中的‘以道莅天下’的圣人王。在老子心目中，圣人与圣王是二位一体的。”老子以无为帝道为遵循，但并不认为纯粹无为的隐士是圣人，而是认为行道者是圣人，这也可以帮助我们理解老子的无为观并非绝对虚无的无为，而是“无为而无不为”，同时说明当时普遍共识的圣人身份观念。庄子所言之理想中的“圣人”也是“原于一”的“圣王”。（《庄子·天下》）这是东周共通的观念，墨子称箕子、微子、周公为“天下之圣人”，都是有位之人。（《墨子·公孟》）在这样的“圣人”观念世界中，孔子自然“不居圣”。“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）。从中也可见“仁”是与“圣”一样的有治理意涵的概念，而非形而上追求）当子贡问他：“夫子圣矣乎？”孔子答曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”（《孟子·公孙丑上》）以学而知之的述道者自居。
宋代八行本《孟子注疏解经》书影现藏于台湾故宫博物院
“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”（《易传·系辞上》）儒家之道是与器一体，行于天下，化为事业的。早期儒家对“道”之传承脉络的系统梳理，以《论语》《孟子》终篇为代表。《尧曰》《尽心下》二篇皆自言其道源自尧舜圣王，亦即“帝王之道”，如杨时的概括：
《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧、舜咨命之言，汤、武誓师之意，与夫施诸政事者，以明圣学之所传者，一于是而已，所以著明二十篇之大旨也。《孟子》于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。（《论语集注·尧曰》）
相较而言，《孟子》后出转精，逻辑设置更为详赡，以“五百有余岁”为周期，以“见而知之”与“闻而知之”为得道之途径与传承之序列，除尧、舜、禹、汤、文王等圣王之外，配有皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等贤臣，而孔子与圣王贤臣等有位者同列于“圣人”。其群像的结构是以圣王为中心；其次，“见而知之，谓辅佐也”，即其贤臣“通于大贤次圣者，亦得与在其间，亲见圣人之道而佐行之，言易也”；“闻而知之”则“圣人相去卓远，数百岁之间变故众多，逾闻前圣所行，追而遵之，以致其道，言难也”，不亲见而只能通过“闻道”来“致其道”，考虑到此前的“闻而知之”者是汤、文王这样的圣王，只有孔子是不得天命之位的圣人，所以“难”主要是在孔子，孔子亦有“朝闻道，夕死可矣”之语，但孔子毕竟与于圣人之列，与汤、文王同为“闻而知之”者。朱熹认为“历叙群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！”（《孟子集注·尽心章句下》）从而为后世续此统系提供可能，从战国以降《吕氏春秋》等载入的圣人序列，直到宋儒的道统谱系。
这样的从圣王或圣君贤相到孔子儒家的传承叙事引出诸多讨论，从政治思想的角度来看，最重要的是孔子与圣王之关系，孔子在何种意义上是圣王的传人而进入这个“群圣之统”，因为有“素王”说的影响，人们或以为孔子即是无位之王。但上述杨时“传守之”“明斯道”等语，似与《乐记》“作者之谓圣，述者之谓明”的概念阐释遥相呼应，提醒今人仍需回到先秦两汉的政治与思想中深入理解孔子的追求、认同与人们的评价，这奠定了此下的儒学认知传统。
孔子为“素王”，与德位之王不同。作为与“帝王天子”相对的德位概念，“素王”见于《庄子》：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”（《天道》）郭象注曰：“有其道为天下所归而无其爵者，所谓素王自贵也。”这是与帝王天子有及物之德不同的特定的身份比拟，“处下”而无位。“孔子不王，素王之业，在于《春秋》。”（《论衡·定贤》）“素王”的前提之一就是“不王”。“素，空也，言无位而空王之也。”是被普遍认可的。孔子可以说是第一个“有其道为天下所归，而无其爵者”，所谓有道而无爵的问题固是政教分裂的产物，也是以孔子为人格化的表现的。前文已有所交待，如何在“位”上与圣王比拟，成为认同王道与王权的儒家确定或谓建构自身地位的首要问题。作为“制其义”“俟后圣”的延伸与转进，在长期讨论政权与“改制”之理论依据的汉代，春秋学特别是春秋公羊学发挥详赡的孔子有德无位而为“素王”、为汉制法之说风行于世。董仲舒认为“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（《汉书·董仲舒传》）刘向也说：“（孔子）于是退作《春秋》，明素王之道，以示后人。”（《说苑·贵德》）这是汉人共通观念，今古文经学家皆然。“《春秋》‘素王’非独公羊家言之，左氏家之贾逵亦言之。”《 风俗通义》也载有：“制《春秋》之义，著素王之法。”（《穷通》）可见其流行通用。理想的帝王是君师合一的，“素王”无其位却“有其道为天下所归”，是对君王作则之权的挑战。自杜预以降，亦逐渐辨明孔子素王之号乃天命而非孔子自号，维护孔子复礼捍卫王纲的形象。孔颖达认为《孔子家语》中齐太史子余“叹美孔子，言云‘天其素王之乎’”是“美孔子之深，原上天之意，故为此言耳，非是孔子自号为素王。先儒盖因此而谬，遂言《春秋》立素王之法”，继承杜预的发现，批评了孔子自立为素王并以左丘明为素臣的说法。王应麟也认为“自号素王”等说“皆因《家语》之言，而失其义，所谓郢书燕说也”。皮锡瑞将杜预以降的讨论聚焦在“孔子自王，此本说者之误”上。“素王”也是对王位的僭越，只有天命可为，而不可自号：“孔子作《春秋》以讨乱贼，必不自蹈僭妄，此固不待辨者。”所以，“素王”之义重在孔子不得天命王位，表其不得为一王。
但这种紧张感说明，“素王”确实与“圣”“王”有接近处。
（清）焦秉贞《孔子圣迹图·二龙五老图》
“玄圣创典，素王述训。”（《文心雕龙·原道》）“素王”不能完整地传承道，因为无位，只能述道：“（孔子）能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王，事亦鲜矣。《春秋》……采善锄丑，以成王道，论亦博矣。”（《淮南子·主术》）“教道”是“王道”的组成部分，这就是述道与传道的关系。“借事明义是一部《春秋》大旨。”不能“行道”，而与“制其义”同为“素王”之业的，是“示王意”：“文有深指巨略，君臣治术，身不得行，口不能绁，表著情心，以明己之必能为之也。”“文”中蕴有对“治”的表达，这仍是述道明道之于道与行道的重要作用：“观读传书之文，治道政务，非徒割肉决水之占也。足不强则迹不远，锋不铦则割不深。连结篇章，必大才智鸿懿之俊也。”（《论衡·超奇》）
站在春秋以降特别是汉代的历史位置来看，这是第一次由无位的圣人来阐发治道与治法，故将孔子与圣人帝王比拟，是情理之中的，圣王不现于世，孔子不得已而作之也。在“制作”的道器两重内涵的支配下，他们认为义也是可以指导万世完善王道臻于太平的。这是孔子素王之冠的重要涵义。由此，孔子不得王位，但制义之德可见王德，是亦可为“王”，即素王：“孔子不王，作《春秋》以明意。案《春秋》虚文业，以知孔子能王之德。孔子，圣人也。有若孔子之业者，虽非孔子之才，斯亦贤者之实验也。夫贤与圣同轨而殊名，贤可得定，则圣可得论也。”（《论衡·定贤》）他认为孔子是圣人。
在“义−法”（“道−器”）同属制作的情况下，规则的改变就意味着变道。在三统五德的正统观框架里，“制其义”的后果，不是孔子得统，而是其所制之治道（“义”）与周不同而已当得一统、为一代。所以董仲舒说：“《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”“变周之制，当正黑统。”（《春秋繁露·三代改制质文》）按三统五德说，夏入帝列，殷、周、《春秋》为三王。依董说，“《春秋》”假设得三统中的黑统。《淮南子》按照礼为德之则的观念认为：“夫殷变夏，周变殷，《春秋》变周，三代之礼不同，何古之从！”（《氾论》）刘向也说《春秋》显示了不同于周德之新德：“夏道不亡，商德不作；商德不亡，周德不作；周德不亡，《春秋》不作。《春秋》作，然后君子知周道亡也。”（《说苑·君道》）春秋之世的史书何以能推及千秋万代？“义”是超越力量。“《春秋》借事明义”“‘黜周’‘王鲁’，亦是假借”，“鲁”因“义”而获得假设的超越：“《春秋》借位于鲁，以托王义。”这就是所谓“微言大义”。黄晖以谶纬、《孝经》等为据，认为：“盖孔子殷人，又天纵将圣，时人谓当受命为王，而孔子亦以为己任，故有素王之说。”“ 故有”的因果关系并不成立，但孔子行道不成而述道，述道而制其义，述道与制义一体，义就是述道之功，于治而言亦有德。“义”不可视为行道，但可以为行道提供超越的指导。“素王”就是在这样的意义上成立的。
在“制义”的拉动下，孔子的圣人地位不断升高。“素王”与“制其义”是一体之两面。都是浑朴的“古之道术”分裂后，在道的组成和性质上，在社会政治的体制性结构上，行道与述道/明道两分的表现。迄于周公，圣人与圣王同义，君师合一；“制作”的形而上下两重内涵也是一体的。但自孔子始，则开始分化。
圣人分化为行道之圣和述道之圣。“圣”观念分化，主要是“位”与“名”。公孙弘上书汉武帝：“陛下有先圣之位而无先圣之名，有先圣之名而无先圣之吏。”（《汉书·公孙弘传》）这实际上是说“位”不能对应圣之实、圣之全了，王者仍掌握着行道的大权，但圣王兼握道的实践与义理发明之权的理想型受到了挑战，无位则不能行道，但分化后的述道则握于士人之手。“圣”分化的结果，是述道之“作者”亦为圣，述道的圣人出现了。“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记·孔子世家》）孔子之制作得到了认可。郑玄既说“作者之谓圣，述者之谓明”，又说“先圣，周公若孔子”“圣则非周即孔”，可见在他这里，孔子已经是圣人，“作”的概念已经在变动之间。
制作分化为制礼作乐和制义。制礼作乐意义上的制作需要得位，仍是王者有此权，有位才能制作，而得位取决于天命。儒者不敢直接干预王者的制作行道之权，只是通过孔子制其义的论说，规训政治制度层面的“制法”，以使王者之政就于王道。《孔子圣迹图》中，孔子出生时有“制作定世”字样。是长期存在的观念的反映，表达了义理的期冀，放大了制义相当于一王制作的观念。这是“素王”的真谛，孔子以《春秋》为主的制作之义，从“窃取”时王，转为“素王”之举。为新王立法，成为孔子“素王”地位的支撑。由此，制作分化出三个层次：其一是圣王亦即原本意义的圣人的制作，是义理与制度、物质整全的制作，有强烈的实践意涵。其二是仓颉等贤臣的具体的技艺、器具层面的“作”，不整全，甚至严格来说谈不上独立的制作，从属于其辅佐的圣王之制作。从以天道为标准的价值等级上说，前者体天，后者不够自然。其三是孔子不能行道但于述道中制义，不能直接开物成务，是在抽象的超越层面体天明道而指导行道。
圣和制作的意义分裂，背后是道的义理与实践分化，东周至秦的衰乱、圣王不能再世是其历史背景。它的结果是无位的圣人的出世，发明圣王之道而使其成为传统。这个述道与明道分化的历史新发展，给孔子及后世儒家士人提供了以匹夫述道而传圣王之道的历史空间，也是他们不懈推动的结果。孔子是师之圣人，非得位之圣人，从述道、明道的师儒，发展为述道之制作的圣人与素王。孔子以在下之素王而“制其义”的愿望被后世儒家继承，书写孔子相当于一王的比拟。
孔庙
这种分化，庄子看得至为透彻分明，故反复申说“混沌”与“道术”之分合。“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《庄子·天道》）就是讲“圣人”分化后，“天道”分为有位之“帝道”与无位之窄义的“圣道”，如成玄英所见：“圣道者，玄圣素王之道也。”“道合于天，德同于帝，出处不一，故有帝、圣二道也。而运智救时，亦无滞蓄，慈造弘博，故海内服也”。所以“素王”是分化后的圣者，与“玄圣”同，只是其固以王道为立场，不离人间之治。
而居于“素王”与“制其义”之上的，仍是君师合一的圣王的理想。孔子只是为汉及后世制法，待圣王再世而行王道，在治道上并不具备独立完整的意义。只有将天命德位的制作观与素王制义论合而观之，才能明白孔子及后世儒家的身份处境和身份感觉。“始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）士人仍保留着“公卿大夫士”的体制中人的观念，自期为未来的有位者。颜斶对齐宣王言贵士，而以尚未得位之舜、禹、周公为士：“夫孤寡者，人之困贱下位也，而侯王以自谓，岂非下人而尊贵士与？夫尧传舜，舜传禹，周成王任周公旦，而世世称曰明主，是以明乎士之贵也。”（《战国策·齐策四》）反映了当时士仍认为自己接近位，一朝为诸侯所用便有机会成为有位的圣人。这种“藕断丝连”的关系也是行道与述道之间的历史链接。
圣人的分化，孔子这样的圣人而非圣王的出现，至今仍是孔子身份与儒家道统地位的重要议题，也仍存在模糊的认识。缪哲新作论到，秦汉间经学“以孔子为‘王’，不以之为‘士’”“以孔子见老子为‘王者有师’义的呈现”。以下，我们检讨有关史料，看是否以孔子为“王”。
《吕氏春秋》论王者有师：
神农师悉诸，黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父，帝喾师伯招，帝尧师子州支父，帝舜师许由，禹师大成贽，汤师小臣，文王、武王师吕望、周公旦，齐桓公师管夷吾，晋文公师咎犯、随会，秦穆公师百里奚、公孙枝，楚庄王师孙叔敖、沈尹巫，吴王阖闾师伍子胥、文之仪，越王勾践师僰蠡、大夫种。此十圣人、六贤者，未有不尊师者也。今尊不至于帝，智不至于圣，而欲无尊师，奚由至哉？此五帝之所以绝，三代之所以灭。（《尊师》）
在《当染》篇中，再论王者当学于师，如染：
非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公望、周公旦。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地，举天下之仁义显人必称此四王者。
霸者亦然：
齐桓公染于管仲、鲍叔，晋文公染于咎犯、郄偃，荆庄王染于孙叔敖、沈尹蒸，吴王阖庐染于伍员、文之仪，越王句践染于僰蠡、大夫种。此五君者所染当，故霸诸侯，功名传于后世。
可见王、霸虽有别，而功成亦有同道。孔子、墨子则是“士”：
非独国有染也，孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔；鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。此二士者无爵位以显人，无赏禄以利人，举天下之显荣者必称此二士也。皆死久矣，从属弥众，弟子弥丰，充满天下，王公大人从而显之，有爱子弟者随而学焉，无时乏绝。（《当染》）
不在列的原因，并非孔、墨无师，而是区别孔、墨于王者。
《韩诗外传》以“五帝有师”“必学然后可以安国保民”为题目，列举黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，禹、汤、文王、武王、周公，仲尼为“十一圣人”：
子夏曰：“臣闻黄帝学乎大填，颛顼学乎禄图，帝喾学乎赤松子，尧学乎务成子附，舜学乎尹寿，禹学乎西王国，汤学乎贷子相，文王学乎锡畴子斯，武王学乎太公，周公学乎虢叔，仲尼学乎老聃。此十一圣人，未遭此师，则功业不能著乎天下，名号不能传乎后世者也。”
刘向《新序》也列举了同样的“十一圣人”（《杂事》）。《白虎通·辟雍》《潜夫论》也有相似的沿袭罗列。可见这是一个论述学道、师道的话语套式：“夫此十一君者，皆上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”（《潜夫论·赞学》）为了说明“师”的重要，论证圣人亦皆须有师，传说者暂时忽略了上古圣王生而知之的传统。“先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）本指舜与文王两位圣王，孟子也将孔子纳入了这个行列：
由尧、舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。（《孟子·尽心下》）
这是将孔子这样的无位圣人继有位圣王，以述道而传道的表述，是圣人概念分化的结果，并非以孔子为圣王。并且与圣王相比，孔子只是文王之世的“闻而知之”者，其自身并不拥有“见而知之”的辅佐者和“闻而知之”的后继者。再看《论衡》有类似的十二圣之说，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、皋陶、孔子“斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者，较著可信。”（《论衡·骨相》）在合称“十二圣”的同时，将孔子定位为“忧世”，与对应圣王贤相的“帝王、辅主”相区别，也不是以孔子为王。“五帝、三王、皋陶、孔子，人之圣也。”（《论衡·讲瑞》）“文王、孔子，仁圣之人，忧世悯民，不图利害，故其有仁圣之知，遭拘厄之患。”（《论衡·指瑞》）都是将孔子视为圣人而非圣王，两者在“仁圣之知”上交集，以无位圣人接续圣王统系。通观《论衡》全篇，王充认为孔子是“素王”而非真正的王者，这也可以证明上述判断。
这是沿《孟子》以来，将孔子作为“圣人”纳入治道传承统系的话语套式。孟子将孔子与伯夷、伊尹、柳下惠同列为“圣”，认为孔子接续帝、王之圣君贤相闻见传道的统系，汉代儒家沿用以孔子为圣人的评价，都是将孔子这无位的圣人比拟而接续在圣王的身后，孔子述道制义亦当一治，但并非视孔子为王。类似的材料用的都是“圣”“圣人”而非“王”“圣王”，参以孔子不得位为王、不能制礼作乐的观念，在圣人概念分化后，孔子与圣王同为圣人，但王是行道之圣人，孔是述道之圣人。皆为圣人，但孔子非王。
孔子之为圣人，便是“素王”之圣，而非圣王之圣。和孔子与于圣人之列的观念伴随的，正是孔子为素王的观念。董仲舒认为孔子发明周道，“上通五帝，下极三王，以通百王之道”。何休将公羊学发展成熟，以“新周，故宋，以《春秋》当新王”为“一科三旨”，居“三科九旨”义例之首。底定公羊学中孔子素王说，而一个“当”字，仍可见其并非实为改周受命之“新王”，而是“制其义”而垂诸后世。这是两汉时代思想的主流，学融今、古的郑玄也认为：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君制明王之法。”这里的“后世受命之君”，也可以作超越汉代的“一王”而为万世的理解。赵岐注“夫子贤于尧舜远矣”：“以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使当尧舜之处，贤之远矣。”注子贡“见其礼而知其政”一语，强调：“见其制作之礼，知其政之可以致太平也；听闻其雅颂之乐，而知其德之可与文、武同也。”都将孔子删述之经典、复周之礼乐、发明之礼义与王者“制作”之实行比拟，“从孔子后百世上推，等其德于前百世之圣王，无能违离孔子道者，自从生民以来，未能备若孔子也”，表达出超越的治道“集大成”的关怀，建构出孔子“素王”的形象，丰富了对“夫子贤于尧舜”的阐释。
（清）焦秉贞《孔子圣迹图·西狩获麟图》
圣王兼有德位、兼握行道与述道的整全的制作之权的观念仍居主导地位，仍是最高理想型，历史变迁给孔子与儒家述道制义留下了空间，但并没有解构圣王之道这个整全概念。关于凤、麟为圣王祥瑞，王充辩驳：“使凤麟审为圣王见，则孝宣皇帝圣人也；如孝宣帝非圣，则凤麟为贤来也。为贤来，则儒者称凤皇麒麟，失其实也。凤皇麒麟为尧、舜来，亦为宣帝来矣。”（《论衡·指瑞》）其中作为观念基础的是圣王、圣人、贤都是就皇帝而言。另一则记载道：“儒者说麟为圣王来，此言妄也。章帝之时，麒麟五十一至，章帝岂圣人哉？”（《论衡佚文》）也将圣王、圣人对应于天子。前揭《指瑞》篇便由此观念驳“儒者说之，以为天以麟命孔子，孔子不王之圣”的说法。最高的最完美的理想仍是圣王与圣人一体，圣人行道而传道仍是最高的期望，圣王制作以行道的观念仍然是天人之际最高的政治律令，富有开物成务意蕴的道、德、功的治道格局仍然保留在治理和秩序的基本观念中。孔子素王不能行道，仍不能成就道德。公孟子对墨子讲论“昔者圣王之列”：“上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”但遭到了墨子“数人之齿，而以为富”的驳斥，亦可见当时儒家虽有孔子视同圣王天子的假设和比拟，但遭遇的却是人我之别的诘难，共同基础无从成立。墨子论圣、圣王、天子皆应首重在“行”，孔子所“博、察、详”的不过是往圣所行之迹，已为圣人所遗之齿，亦不符合墨子所信的“尊天事鬼，爱人节用”为“知”，故不得称圣，一层是何为“知”，更重要的一层实即述道与行道的距离。（《墨子·公孟》）还可补充说明道重在行之观念的是，续作《春秋》的制义追求也须依托行道事实而不可空论，司马迁说《春秋》的作法是在“言之不用，道之不行”的背景下，孔子认为：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）“空言”与“行事”，正是述道与行道的转语，即便是述道，也有赖于对行道事实的阐发，这又成为中国史学之义理属性的真义。
孔子不得时序，为第一个有德无位的圣人，以发明周道周制之“义”而传道。在圣王行道的整全观念下，“制其义”并不能完全解决孔子无位不可制作的问题，只有当汉儒将“制其义”归于为汉制法，才使得“周王制作−孔子明道−汉帝行道”的闭环成立而归于圣王再世，使这一困惑暂时解决。《春秋公羊传》有言：“制《春秋》之义，以俟后圣。”何休径解为：“待圣汉之王以为法。”这是汉人流行的政治思想观念。郅恽认为汉家的火德对应的制度系统就是孔子创作的，是对孔子为汉制法的具体化：“孔为赤制。”（《后汉书·郅恽传》）东汉桓帝永兴元年孔庙《守庙百石卒史碑》给孔子的定位是：“孔子大圣，则象乾坤，为汉制作，先世所尊。”碑文先表“孔子作《春秋》，制《孝经》”亦即制作之功，后言“删述《五经》，演《易系辞》”，作、述并称，突出了孔子述道而“为汉制作”的身份。孔子无位，而以“制作”表彰之，孔子设计之法度，仍有待汉代君主来落实，成为汉室政治正当性的论据，也就是圣王再次出世，故以“圣汉”号之而比于尧舜之德：“末不亦乐后有圣汉，受命而王，德如尧、舜之知孔子为制作。”刘邦成为真正制作的圣明君主。对于“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也”一句，何休解诂为：“托记高祖以来事，可及问闻知者。犹曰‘我但记先人所闻’，辟制作之害。”班固对之所以必以孔子来辅佐汉德的历史原因有更详细的逻辑推演，彰显其以述道而佐汉之功。杨向奎条理何休的公羊学“新王”说与“素王”说之关联，落脚于“为汉代立法”，颇简洁得要：
何休《解诂》云，“文王周始受命之王，天之所命，故上系于天”。以周文王为一统之象征，实行一统，当别求新王。依后来公羊家说，公羊学说是孔子为新王立法，当周之世，作新王之法，权假文王，实际以《春秋》当新王，《春秋》何以当新王？《春秋》为新王立法，亦“法王”也。后来西汉形成大一统，于是“法王”落实为汉代立法。立法为王职，孔子非王，故孔子有“素王”之称。
《守庙百石卒史碑》 东汉桓帝永兴元年 曲阜汉魏碑刻陈列馆藏
这就又回到了孔子不得天命不兼德位，只是从周述王道之师儒。郑玄注《中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武”一节，认为“孔子之德”在于“《春秋》之义”，具体而言，即“述尧舜之道，而制《春秋》而断以文王武王之法度”，鉴于圣人制作的神圣性，最后还是归结到孔子无位的遗憾：“言德不如此，不可以君天下也。盖伤孔子有其德而无其命。”孔子之德是因其述先王治道，可以指导后世行道而为德，是“兼包尧、舜、文、武之盛德”，并非纯乎个体心性修为之私德。
综上，汉人并没有以孔子为代周之新王的观念。孔子终未得天命之位，不具备王者的必备条件，周汉诸儒都不会认为他是王者。汉帝既然接受了董仲舒等的说法，也说明他们不曾认为孔子是真正的王者。作为圣人，孔子也不能自全其义，只能说是儒家推重下形成的具有一定思想势力的一种圣人观念，而非圣人观念之全部。
在圣王再世“大一统”的时代，君主尤为重视制作专权而压抑士人“制义”的冲动。在一尊之下含有张力的思想观念，既鼓舞士大夫作圣的志向，又往往隐没于文辞之间。这种状态清晰地表现为司马迁自述《史记》之志时在“作”“述”之间的犹豫彷徨。《史记》彰显孔子“素王”的定位：“公羊家称孔子为‘素王’，史公则直以素王尊之。”《史记》对阴阳、儒、墨、名、法、道德六家之要旨的理解，秉承了“此务为治者也”的定位。（《史记·太史公自序》）孔子位列“世家”，以“实不与而文与”的风格，在史书上特显其政治地位：“孔子盛德在庶，初非有土之君，迁于世家之中列入孔子，斯为尊儒之至矣。”司马迁援引董仲舒之语，认为孔子不得行道，“作”《春秋》以“达王事”，发明“王道之大者”。孔子成为继周公的圣人：“自周公卒五百岁而有孔子。”“五百年”成为司马氏父子共信的圣人周期，希望作史以与之。“继《春秋》”的雄心与谦辞充分说明了“作”的严肃性：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓‘作’也，而君比之于《春秋》，谬矣。”“非所谓‘作’也”再次强调了“述”与“作”的原始意涵区分，并不仅是相对于孔子之“作”而言。“作”的神圣性和严肃性尤其是在政治与权力的意义上，甚至是讳语。与孔子不同，司马迁之世“上遇明天子，下得守职，万事既具，咸各序其宜”，“夫子所论，欲以何明”？司马迁既揭出“桀纣失其道而汤武作，周失其道而《春秋》作”，便既不敢以“空文”当“制作”，更不敢与孔子“素王”的地位相比拟，惟有“力诵圣德”而已。（《史记·太史公自序》）这一番话，道出了时王特别是自视为“明君”、圣王的英武天子对于“作”的垄断，生逢大一统，岂能私家制作而“当一王之法”？从司马迁的回避与谦辞中，可以发现“作”仍与王位对应，士大夫不可僭越言之。这种对应性也反映在他对孔子的历史书写之中。对孔子之于经典的作用，司马迁仍定位于“述”：“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”（《史记·孔子世家》）在《史记》之后，官修正史成为传统，帝王由此垄断“制义”之权、避免“窃取之”，其心昭然。事实上的圣王虽未再出世，“明道”能力往往在于民间，但大一统政权垄断“制作”之权的制度越来越成熟。
司马迁的隐辞表征了时王制作的尊王之义仍是主导。事实上，伊尹、舜出身寒庶，固然启发了孔子得命作圣的期望，不能简单以“孔子作《春秋》以讨乱贼，必不自蹈僭妄”判定之，但孔子信仰王道，他自己的学说以及后世儒家的推演，包括公羊家“新王”“素王”之说，都从来不曾挑战或动摇王纲，唯有加倍捍卫之而后已，匹夫之圣人、“素王”只是对圣王的比拟，而并不等于“王”，不挑战大一统的当世天子，不过“如使当尧舜之处”之假设而已。“一法度，尊天子”，尊尊之义、君臣之伦乃《春秋》之大义：“中国所以异于夷狄者，以其能尊尊也。王室乱，莫肯救，君臣上下坏败，亦新有夷狄之行，故不使主之。”“ 仲尼为匹夫而称‘素王’”是至为明确的自我定位和被定位。
“制作”的理想状态亦仍是整全集合于圣王一身。何休、郑玄都表达了孔子无位而不得称“制作”的遗憾。“素王”非王，“为汉制作”不等于孔子“制作”而且行之。正如苏舆所论：
制可改者也，惟王者然后能改元立号，制礼作乐，非圣人所能托。……汉世儒者并以《春秋》为一代之治，盖后人尊孔以尊王之意，非孔子所敢自居也。……夫王迹熄而《春秋》作，周道亡于幽厉，熄者其迹，亡者其道，非《春秋》敢于夺王统也。……有受命之说矣，此董子所不言也。……“《春秋》为汉制作”之说出矣。夫《春秋》立义，俟诸后圣。后圣者，必在天子之位，有制作之权者也。汉之臣子尊《春秋》为汉制作，犹之为我朝臣子谓为我朝制作云尔。盖出自尊时之意，于经义无预也。后人不明其旨，而附会支离，自此起矣。
这是在“制作之权”的背景下论“尊时”，比较符合实际情况。总之，孔子“素王”的身份，于圣王而言，只是“亦”“当”之比拟罢了。
结语：分合之际的传道观念《中庸》论说“道”存在“不行”“不明”两个方面的问题，提示今人在彼时的观念世界中，“行道”“明道”是“道”在人间的两个基本维度。“君师者，治之本也。”（《大戴礼记·礼三本》）在作君作师、政教一体的基本体制背景下，圣王是道的开创者和担当人，集“行道”“明道”于一身。孔子发明王道但其道不得行于世，是东周政教分离、体制变迁的结果，也重新定义了“道”的传承方式、道的承载者亦即“圣人”的身份。
经过孔子“集大成”，“二帝三王”制作之道在人间转进而弥新。传道表现为行道与述道两个方面。德、功的观念是行道的重要内容，贯穿了周汉，孔子无位不得行道，只有述道意义上的德与功。面对圣王之道如何得以传续的问题，在分合之际，既保持了道的实践性和整全概念，从而使得述道者跻身于圣人之列，又开创了通过空文制义“述道”“明道”的传道模式，从而使得孔子成为区别于司徒王官之师儒的明道圣人。道德与圣人的重新定义是有限的，观念上本文已详作讨论，治理实践上亦然，圣王政教合一的体制虽然在现实中难以回到三代的原型，但部分地不同程度地形诸制度，如天子制礼作乐、兴官学、立五经博士等。所以，孔子作《春秋》这一大事，非如钱穆所见是“王官学”还是“百家言”的问题，而是居政治与治道第一义的圣人身份与制作之权的问题。关于“制作”或“作”的观念，普鸣的专题研究较有代表性，其研究以西学及西方汉学对文化与自然之关系的关切为问题脉络，本文则重在观察“制作之权”亦即“制作”作为圣王的垄断性神圣权力的问题，这个基本内涵是在中国的长期的治理与治道发展中产生的。普鸣教授对见于各种文献中的“作”的解读中存在的一些具体问题，这里不展开讨论。
与“天命”“时位”之定，“行道”“明道”之判相联系的，是对“名”的重视和名分的观念。在周代，“唯器与名，不可以假人，君之所司也”，“名”与礼义王制有着内在的深刻关系，甚至是“礼乐征伐自天子出”的礼义秩序中至为关键的一环：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（《左传·成公二年》）“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。”（《左传·桓公二年》）所以孔子说：“必也正名乎！”（《论语·子路》）可见既知己不得命之后，孔子必已自居述道明道之位，再无“王”或“素王”之念了。后世由“名”而有“名教”，“君臣父子”是天道所定的“尊卑”之“义”：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理,拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自古及今，其名不去者也。
其中虽有东汉以来的“名教”观念加固的影响，但对高下、贵贱、尊卑的“君臣”之名和位的确定不移，是古已有之的。
余英时着眼于“轴心突破”，而以礼乐制度为中国古代轴心突破的背景与对象，故虽注意连续性，仍强调周公以德改造本为“事神致福”之礼乐，孔子进而以仁对礼乐内向超越，最后归宿是“德”的内在化和形上化，“这两个划时代的大变动”形成一个单线进化的递进叙事。本文则认为儒家更自视身处圣王制作、一治一乱、孔子明道的传道脉络之中，“从周”“复礼”都说明在当时的思想观念中这个脉络并不等于单线进化的逻辑。周公制礼作乐而形成比较完备的制度体系，孔子讲明礼乐制度之本与义，经过“作”与“述”两个方面的集大成，“王道备，人事浃”。由此，周公乃最后一有德有位的行道的圣王，集礼乐制作之大成；孔子乃第一个无位而明道的圣人，以“述而不作，信而好古”而从文字、义理上保存、发明、传承圣王之道，集经典厘定、阐明之大成。“周公制礼乐，名垂而不灭；孔子作《春秋》，闻传而不绝。”（《论衡·书解》）周公制礼与孔子制义并为中国政治思想的两大主要脉络，共同展示了先王之道传承的路径。周汉之时已经形成了作与述、行道与明道对称的道的获知与实践结构。圣王难再出世，“圣人”的概念分化，又赋予作与述、行道与明道以新的社会政治内涵，推进了传道观念的流行。但作君作师的圣王理想仍是最高的义理。只有在圣人“行道”而成德立功、道和圣王都是整全概念的思想世界中，才能理解孔子对自己与“道”和“圣”的关系的认识，对自己不能得位行道的天命的无奈：“道穷”“已矣”才是夫子求道一生的终点。同时，在分化的语境中，后世儒家认为述道而“明道”本身也是道的传承方式，在传道的意义上甚至可以比拟圣王且在功德上比较。这是一个动态的、复合的变迁与定型过程，本文的逻辑亦不能避免线性叙事，但希望通过强调在作、述分合之际，整全的天命圣王与制作治道观念仍是最高的理想型，可以拓宽政治思想史的视域，呈现“天”“时命”“圣王”“德位”“制作”“述”等若干更具政治辨识度的思想观念的重要性，以及儒士和政治家们对理想治道及其传承与实现路径的多种理解与建构。
青玉麒麟吐书 清乾隆 故宫博物院藏
在道不行的衰世乱世，无位者虽不能得位行道，但能述道而垂诸后世，俟后圣正王道于天下，述道的师儒的王道圣人身份在历史的裂缝中生长。汉代一统天下，能行王道，推行记载帝王致太平之道的经典。“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。臣下百官力诵圣德，犹不能宣尽其意。”（《史记·太史公自序》）将后圣落实为汉朝，也不是势力所压，而是居于更高地位的圣王观念所致。圣王在于汉室，获麟故事最终被何休解释为“备矣”的未来之“瑞”：
人道浃，王道备，必止于“麟”者，欲见拨乱功成于“麟”，犹尧、舜之隆，凤皇来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。绝笔于“春”，不书下三时者，起木绝火王，制作道备，当授汉也。
凡此，皆不可仅以“媚汉”或通过委曲求全来引导君主推重儒家来解释，而是一统的圣王与治道观念使然。
