王攸欣：新的文化语境中《庄子》之文献、解释史与哲学研究（太虚残卷）

新的文化语境中《庄子》之文献、
解释史与哲学研究

——近40年《庄子》研究述论

文 | 王攸欣

提要

近40年庄子研究成就突出，著述数量空前，其中杰出之作质量优异，对于《庄子》文献、解释史、哲学等有更细密、透彻的梳理和论述。相当多的优秀论著或充实深化了先贤定论而更清晰可信，或颠覆了权威成见而能卓然独立。昭示新的文化语境中的学者们学风沉潜、视域宏阔、功夫深厚、思维缜密，使极具创造性和想象力的《庄子》思想焕发出新的光辉，改变了此前一段时间《庄子》蒙尘晦暗的状态，也必将相当长时间影响此后的《庄子》研究史。

关键词

《庄子》文献解释史道论认识论人生论

1979年以来的40年，《庄子》研究成果数量超越以往任何同长时段的40年，甚至超过此前2000多年留存下来的论评文章、著作之和。据中国知网包含“庄子”一词主题与篇名之文献检索，论文分别有17000多篇和近9000篇。据国家图书馆文津高级检索，中国社科院图书馆著作检索，另参考CALIS一站式高校纸本和电子资源学术检索，近40年有关《庄子》注译、研究专著和普及性著作不下600种（不完全统计）。从其中具有较佳学术质地的成果来看，毫无疑问，与《庄子》文本的思想原创性、文学想象力和“三言”表达方式的生发空间较大有相当深的关系，不仅传统的哲学、人性、伦理、文学话题被激活，不少研究者似乎看到了庄子思想和存在主义、现象学、语言哲学、后现代主义尤其解构主义的相似性以至相关性。但如此庞大数量的著述确实相当惊人，出现这种情势的主要原因，可能是中国现代化进程在意识形态禁锢逐渐解除后的大幅增速：高等教育与相关研究机构急剧增加，研究人员基数大规模扩展，加之技术、经济、观念、行业的剧变，期刊和出版业爆发性地增长，为各种著述提供了相对便利的发表、出版条件，《庄子》研究从哲学、文学、语言、美学、文化等多个学科和角度都可进行；次要原因，也许是庄子和中国思想史上多数思想家一样，1980年代初期改变了在阶级论、唯物论意识形态审视下的负面形象，成为重建中国文化自信的文化热、国学热的一部分，也成为1990年代以来学界学术史转向的一部分，故引起广泛关注和研究。当然，其中也包括大量称不上严肃学术研究的文章、著作。正因为文献量太大，无论是笔者精力还是论文篇幅都无法全面概述、讨论此期论著，只能据本人的研究心得、涉猎范围和学术眼光，选取其中极小一部分予以介绍、阐释和评述，主要从文献、解释史和哲学角度来谈，暂不涉及文学研究的方面，即使选读之著、论，也难免挂一漏万，如有未当，祈读者见谅，亦期待惠教。

一、文献研究：未出古本，小有收获

因为西方现代考古学的引进，中国现代考古学的独立发展，20世纪可谓中国古代文物、典籍大发现的时代。后半叶因为大规模基础建设及盗墓技术发达，先秦儒道典籍及佚书佚文简帛出土甚多。1973年发掘出的马王堆帛书《老子》甲、乙本和《黄帝四经》，1993年荆门郭店楚简三组《老子》简和《太一生水》，对于近40年的《老子》和道家思想研究而言，尤具重要意义，成果颇多，也产生了很大影响。对于《庄子》研究者而言，上博竹书《恒先》的文字与庄子观念似有一定关联，如开篇有“恒先无有，朴、清、虚。朴，太朴；清，太清；虚，太虚”句，李学勤认为“恒先无有”，即《天下》篇中之“常无有”。郑万耕《楚竹书〈恒先〉简说》、强昱《老庄哲学与上博竹书〈恒先〉》对“恒”与道的相似性，恒的朴、虚、清的性质有所论述。遗憾的是《恒先》并非《庄子》原文，而《庄子》简帛稀见出土，惟1977年安徽阜阳双古堆汝阴侯墓发现《庄子》残简，该墓时间下限为汉文帝15年（前165），无疑在淮南王刘安编纂整理《庄子》52篇本之前。这是迄今可以见到的《庄子》最早版本，本应极具学术价值。可惜这些残简经过盗扰，残损太甚，留存多为2—5字残片，最多也只有9字，文本校勘价值较低。据中国文物研究所、阜阳博物馆、阜阳汉简整理组整理研究，共存44残片，分见今本《庄子》内、外、杂篇共12篇。有一段“宋元君梦神龟”的7个残片共零散40余字，曾被误认为《外物》篇留存，实则文字差异较大，且与《庄子》残简字体不一，被整理者归入《说类杂事》。因为残简过于零碎，所以很可能有些今本已经散佚的《庄子》文字，即使残留，也无法解读，更无法显示其作为佚文的文本校勘意义。正因为没有出土较完整的早期《庄子》版本，故此期《庄子》文献研究，仍然只能借助今传郭象本及其他古籍留存的多已为学者所知的材料，进行更细致的文本辨析和推理，探讨正文参杂、真伪，篇目先后，篇名改易等，难以取得切实而公认的重大突破。然而，大型电子数据库建设和电脑搜索技术的发展，为文献检索提供了极大便利，文本的解读与逻辑分析也更为理性细致，所以在文献研究方面，仍有所成就，改变了《庄子》文献的面貌，必将影响其此后的解读、研究史。

《庄子》版本演化尤其内、外、杂篇之分，各篇作者及成文时代先后，几乎是每一位关注文献者必论的话题。刘笑敢《庄子哲学及其演变》曾综述历来各种观点为四类：一、《庄子》内篇早于外杂篇，为庄子本人所作；二、内篇晚于外杂篇，外杂篇为庄子所作；三、内外杂篇各有一部分为庄子所作；四、内外杂篇全部为庄子所作。他认为这种概括展示了各种可能性。不过，仅从逻辑上说，还有另一种可能性：《庄子》各篇虽与庄子有直接或间接关系，确实表达了庄子的思想及其流衍，但均庄子弟子及后学所著，而非庄子本人所著，如《论语》例。第四种观点渊源甚古，第二种为任继愈1961年新出，但从1980年代中期以后，上述第二、四两种观点失去了影响力。以第一种观点为主，融合第三种意见的看法，大体成为庄子学界共识——基本共识下也仍会有各种程度不一的异见——为形成这一共识作出突出贡献的是1980年代出版《庄子》专著的张恒寿、曹础基、刘笑敢等人，其中刘笑敢的论证影响力尤大。

张恒寿1930年代在清华大学文科研究所从刘文典治《庄子》并受教于冯友兰、朱自清等，《庄子新探》（1983）积几十年之研究功力而成，他从思想、文体、用词等方面，对勘先秦古籍，细致分梳，作出论断：“总起来说，内七篇中除《人间世》前三章及他篇中少数章节外，基本上属于先秦诸子的早期作品”，“只有《人间世》前三章的思想作风和它篇不合，可能是与稷下道家派有关的学说”。外篇分三组，与庄子关系有亲疏之别：《秋水》以下六篇为庄子嫡派，《骈拇》以下三篇与《在宥》前两章为道家“左派”之作，《天地》以下五篇为道家“右派”之作。杂篇中《让王》等四篇为“伪作”。作为思想解放初期之作，表现出学术正常化努力，有些论断不为无据，只是方法、观点尚受前人观念和时代氛围影响较大。该书推断《庄子》52篇本为淮南王刘安及其门客所编纂，内篇篇名为编纂者所定，堪称言之有据。此后虽有质疑者如崔大华《庄学研究》，认为刘向编纂可能性更大，但亦肯定其可能性。其他多赞成其说，且补充了论据。如曹础基据高山寺本《庄子》残卷后叙，指出郭象编纂33篇本时删去篇目中有“或出淮南”的“解说三”，如《庄子要略》《庄子后解》，足证编纂之迹，刘安及其门客编成52篇本《庄子》的可能性是很大的。王攸欣指出《淮南子》是最早记载《庄子》之外有关庄子行迹的典籍，引述、转述《庄子》文字甚多，淮南王门客中年长者或有庄子之再传弟子辈，熟悉庄子思想事迹，内外篇之分或传承有序，《齐俗训》《人间训》篇名颇显《齐物论》《人间世》命意渊源，内容有相当关联，《应帝王》与《道应训》或有关，“应帝王”不足以概括《庄子》该篇正文内容，却适足以概述《道应训》正文。曹础基《庄子浅论》梳理了历来《庄子》真伪辨析的各种论断，认为《庄子》作为一个学派的文章集合，从方法论上说，以思想为标准去判断学派归属是难以令人信服的——何况思想的概括本身深受研究者观念的限制，未必适当——其他辨伪方法也可疑。他判断内外篇之分来源由来已久，内为主，外为次，内为先，外为后，即使外杂篇也多为庄周及其弟子所作，堪称平实之论。其他概述也简明扼要，可称深入浅出。刘笑敢作为北京大学第一届哲学博士学位获得者，其学位论文《庄子哲学及其演变》完成于《庄子浅论》出版之前。他以内篇中虽然频繁使用道、德、性、命、精、神等词，但没有使用道德、性命、精神这三个复合词，而外杂篇中，道德、性命、精神总共出现了36次，再辅以其他证据，论证内篇具有相互关联和整体性，早于外杂篇，当为庄子自作，外杂篇则非庄子之作，亦成于先秦。这种论证方法，带着语源学和统计学的客观性色彩，具有很强的说服力，因此一面世就传播广远，甚得赞誉。但也有不同意见，如张松辉认为既然外杂篇26篇中出现这类复合词仅13篇，则难以证明其余13篇为庄子后学之作。李锐《郭店简〈唐虞之道〉出现的“性命”一词与庄子内篇早出的问题》，根据时间下限约公元前300年的荆门郭店楚简《唐虞之道》中有“顺乎脂肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤”一句，认为刘笑敢据单音词复合词先后不足以论证《庄子》内篇早出。且词汇先后之论证还存在另一问题：庄子本人及其弟子后学著作时间相差最多不过几十年，时段过短，不一定能产生如此巨变。从逻辑上来说，用词差异也可以解释为个体、地域词汇使用习惯的差异，也会存在同样的问题。刘笑敢在修订本序言中作出了回应，认为这样的论证基于当时《庄子》学界的问题意识和共识：内篇与外杂篇区分有无意义，《庄子》有庄子本人及其后学的作品，需在一定范围里谈语词先后的问题。综合来看，内篇大体为庄子本人所著，或有不同时期所作被编辑成一篇者，又有其弟子或后学增补章节，也有传抄中阑入正文的注释或异闻段落。外杂篇亦留存有庄子本人所作章节，或弟子关于庄子论学讲道的直接记录。

作为内篇文本极为重要组成部分的标题，极大地影响了《庄子》解释史，虽苏轼早已指出：“分章名篇，皆出于世俗，非庄子本意”（《庄子祠堂记》），但后来者注意甚少。任继愈《庄子探源》把内篇形成时间定为汉初的理由之一就是因为篇名用词近于纬书。张恒寿虽认为篇名为刘安及其门客所定，却没有讨论其对于理解《庄子》文本的意义。较早明确指出内篇标题与正文不符甚至相悖的为崔大华《庄学研究》：内篇标题是对正文内容的概括，这种概括并不准确，历代注家勉强牵合，实际篇名、内容可以说是相悖的。并以《齐物论》和《德充符》两篇为例作了简要论述。陈怡似未见《庄学研究》所言，独疑“齐物论”，集中就这一篇名及其正文关系作了辨析，认为篇名“更合适的名字应该是《道通为一论》或《万物为一论》”。王攸欣《〈庄子〉文献要论》一文认为：《逍遥游》更名为《至人无己》，此篇述庄子追求之最高境界，以及他认为此境界难被领悟，以鲲鹏之喻、小大之辩、肩吾不信接舆之言、惠子喻庄子学说之无用等寓言和对话，启迪、告诫读者。最高境界就是至人无己，逍遥游可以看作达到至人无己境界时精神自由的特征，却不宜代替至人无己来描述庄子的最高境界。然后为各篇重新标题，并简述标题之理由。《齐物论》重订为《道通为一》，《养生主》确定为《因其固然》，《人间世》重标为《唯道集虚》，《德充符》为《命物之化》，《大宗师》为《真人真知》，《应帝王》重定为《顺物自然》，且分别以论文较细致地阐述了《庄子》前三篇重新标题之根据，如指出“因其固然”之定名乃因该篇阐述养生既需因顺对象之固然，又需因顺主体自身之固然。

佚文搜检、正文辨伪和注释，是文献研究的当然内容。现代以来庄子佚文搜集以马叙伦《庄子义证》所附之“庄子义证佚文”128条和王叔岷《庄学管窥》所附之《庄子佚文》176条蔚为大观。王叔岷辑佚时未见《庄子义证》，所检佚文与马氏重叠甚多，也偶有或即郭注，或即为异文者。王叔岷《庄子佚文》完稿于1984年，未完稿最早附录于《庄子校释》，出版于台湾，此不多论。在钱钟书倡议和支持下，栾贵明积近30年之功，主编中国古典数字工程丛书，其中之《庄子集》，以王先谦《庄子集解》本为底本，大量胪列各种故籍中留存异文，达十余万字，异文搜罗之多，并列一处，前所未有。新编两卷佚文，封底声明新辑补144条（两卷所列实139条，数目有异，不知何故），其中多有马叙伦、王叔岷已辑出发表者，亦有不一定为《庄子》佚文者。然对于了解《庄子》最早文本状态有所助益。近年各类大型古籍电子数据库出现，为《庄子》辑佚提供了前所未有的优良条件，似可成为此后《庄子》研究选题，可惜就此用力之学者尚不多，倒不无滥用前人搜佚之功者。

王孝鱼校勘整理出版的郭庆藩《庄子集释》，成为学界通用《庄子》版本之一。《庄子内篇新解·庄子通疏证》在其去世后两年出版。他整理王夫之《庄子通》，受船山“或因惠施而有内七篇之作”判断启发，认为《庄子》内篇全为针对惠子而发，从而着意和惠施的观念、经历联系起来解读内篇，虽有新意，略显勉强。惟几处对于《庄子》内篇原文，据上下语境，从外篇中移置相关文字，有两处尚称有理，即《逍遥游》惠子责庄子之言“大而无用，中所同去”之后，增补《外物》篇惠庄对话关于无用有用之辩的一段，《大宗师》“乃入于寥天一”后增补《田子方》篇颜回、孔子对话一段。然不足以定论，且与其内篇一气贯通的整体论断略有偏离。内篇尽管各篇主题近似，却不一定是同一时期之作。张恒寿《庄子新探》认为《人间世》前三章非庄子之作，在价值观上不符合内篇对于当权派统治者的不合作态度，如提出子之爱亲臣之事君为天下之大戒，有积极入世之嫌，行文上有抽象议论和称引古书等。这种判断并没有意识到庄子思想有中、晚年之“化”的问题，他所认可的《养生主》中的庖丁解牛也表现出积极入世态度，且有庖丁与文惠君对答段落。王博认为《应帝王》混沌寓言之七窍与内七篇数目吻合，或为有意识安排，他着意指出《天下》篇或为《庄子》内篇后序，因为此篇关于庄子学说的叙述颇与内篇相应，且顺序一致。张浩《今本〈庄子·齐物论〉文本问题的讨论》试图以对于语言逻辑的分析，清理《庄子》文本的错简问题，对于众说纷纭的“以明”一词，胪列不同文本语境，作出分析，得出即“以之明”也即以具体例证来说明的意思，不失为一说，而想通过竹简文字分布和排列的方式整理《庄子》则未必为可行之道，反而可能增加纷扰。《逍遥游》开篇有鲲鹏之喻的两次叙述，古人每以为作者有意为之，顾颉刚、朱季海曾稍疑及。郭晋稀《读〈庄〉杂记》认为：“乃读庄者附载异文，今本误入正文，故与上文重复，明白可知。‘汤之问革也是已’‘此小大之辨也’两句则明是注文，传抄误为正文。”王攸欣认为鲲鹏之喻的复述，系庄子后学疏注流传中阑入，理由有四：鲲鹏之间没有了关系，把庄子神来之笔的“化”字消除了；把鹏之飞的起点北冥作为了“天池”；蜩与学鸠变成了第二次叙述中的斥鴳；去掉了“之二虫，又何知！”的否定判断。还有一个理由是紧接着的“此小大之辩也”实应为承接“小知不及大知，小年不及大年”一节而来。这一判断如成立，意味着《庄子》文本还可能有别的错杂。周文华认为今本《齐物论》中“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，“是非”“天钧”二词错位了。原文应为：“是以圣人和之以天钧，而休乎是非，是之谓两行”。因为《齐物论》另一处有“和之以天倪”的说法，《寓言》篇也有“和于天倪”，“和以天倪”之说，又说“天钧者，天倪也”。作者的论断有理，可谓理校。李锐《〈逍遥游〉篇末“斄牛”句解》，读书得间，认为“斄牛”句并非庄子之言，而是惠子之插语，如此方能疏通句意。

近40年《庄子》之注释注译注评本纷出，注者往往有独立研究，影响最广者有曹础基《庄子浅注》、陈鼓应《庄子今注今译》和方勇、陆永品《庄子诠评》等。这些本子每就文本正文之颠倒、缺失、错讹据前人成果和自己判断作出订正，虽不一定都能成为定论，却不失文献校勘之功，至少能提示研究者关注异闻异见，方、陆之作后出转精。

二、解释史研究：深细梳理，超迈前人

近40年整理、研究《庄子》解释史的成果甚为丰硕，可以说远超前贤，既是学术分工专业化精细化的产物，也是文献收藏出版交流兴盛的结果，又是学术史研究和解释学思潮的具体呈现。1970年代，台湾学者严灵峰编辑无求备斋庄子集成初编30册64种（包括一部书几种不同版本情形）、续编42册72种，由台湾艺文印书馆1972、1974年出版，后还出了补编，堪称庄学史上大规模集成出版之始，厥功甚伟。1979年以来，中华书局组织整理出版新编诸子集成、道教典籍选刊、中国思想史资料丛刊等丛书，经过严格简择，收有十余种《庄子》注疏、纂辑本，下了较精细的编校功夫，有利于《庄子》及庄学史的研究。国家图书馆出版社利用丰富馆藏和调配其他稿本抄本藏书的优势，由方勇主编出版《子藏》（2011），其中《庄子卷》影印历代有关《庄子》著述162册共302部，包括不少宋明刊本和明清以后稿本抄本，乃《庄子》阐释史文献集大成之举，为《庄子》解释史研究的深化提供了前所未有的坚实基础。崔大华《庄子歧解》、谢祥皓及李思乐《庄子序跋论评辑要》、屠友祥《言境释四章》所辑《庄子齐物论集释》等，都不失为整理《庄子》解释史的有价值之作。方勇撰八卷本《庄子纂要》可谓甄择纂录历代各家解庄见解的集大成巨著，文献搜罗宏富，比勘功夫深细，并世无第二人，与他的《庄子书目提要》《庄子学史》一起，确实体现着《庄子》文献搜集整理、接受史研究的高峰，此后也将相当长时期切实影响庄子研究史。

《庄子》诠释史上影响最大的无疑是郭象，郭象研究成果也最为突出。实际上在郭象研究中，往往比较庄子与郭象思想之同异，可以显示出《庄子》本身的思想内涵与思维特征。汤一介《郭象与魏晋玄学》是新时期之初摆脱陈腐意识形态的著作，颇多新见，如指出郭象《庄子注》中“自然”概念的五层义蕴等。对郭象自然概念的多重义蕴之解析，充分显示了他继承并超越其父亲汤用彤《魏晋玄学讲课提纲》中对魏晋玄学自然概念的总结和阐释。汤一介首先指出，郭象之自然乃指天、人之所为皆自然。这就把郭象释庄，有意凸显庄子次要方面又不完全脱离庄子原文的特点做了总结，因庄子不仅有天人之分，也有“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人非天乎？”的说法。其次，分析自为、任性均是自然，都是率性而动，任其性命之情。接着又联系郭象的“自性”概念，辨析必然即自然。最后联系郭象的“自生”概念，分析自然也包含了偶然、不知其所以然而然的意涵。再就必然与偶然的辩证关系作了较充分的阐述，可谓把握住了郭象哲学的精髓。余敦康《从庄子到郭象庄子注》注意到郭象与庄子在处理天人关系上的同异，认为他们都是希望围绕天人悖论找到一个解决办法，只是方向不同。此文后作为其《魏晋玄学史》之一章，论及郭象解释与《庄子》文本之关系，“无论是阮、嵇的‘越名教而任自然’的思想或是郭象的名教即自然的思想，都可以在《庄子》的本文中找到自己充分的依据。庄子的原意扑朔迷离，本身就是一个复杂矛盾的综合体，魏晋时期，随着人们不同的价值取向和理论选择，分化发展成阮、嵇与郭象两种不同倾向的庄学，其实是一种逻辑的必然”，不失为有理之论，只是把《庄子》、郭象主导思想之异略微看淡了。王晓毅论文《郭象“性”本体论初探》认为，本性在郭象《庄子注》表达的哲学中具有本体意义，玄冥、物极、天理、无迹、所以迹都是本性的别名，不是宇宙本根，而是事物生成的依据，玄冥之境指一切无形存在、万物本性构成的场域。自生说是从发生角度否定造物者存在，独化论则从事物变化动因的角度, 否定了一切外在因素的决定作用。康中乾《郭象“独化”范畴释义》就“独化”概念的几种性质作了阐述，认为事物的相因即相互依存是独化的前提条件。他在《魏晋玄学》中认为郭象之独化近于现象学之“现象性”，通过独化概念，展示事物都是自我敞露的，开显着自己的存在本性、本质，其存在状态即其存在本体，即体即用，体用如一。韩林合借助维特根斯坦的原因、理由之分来分析郭象的独化与相因之关系，认为事物之生成和变化无原因，但有理由。一个事物之生成和变化的理由，即与其有着非依赖的协变关系的诸事物，更准确地说，即其性分或理分。刘笑敢《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》把郭象《庄子注》作为逆向诠释创构成功的例证加以阐发，郭象以其独化、自生、性分、安命等概念形成融贯性诠释，推出自己迥异于《庄子》文本的哲学体系。杨立华《郭象〈庄子注〉研究》、康中乾《从庄子到郭象——〈庄子〉与〈庄子注〉比较研究》、暴庆刚《反思与重构——郭象〈庄子注〉研究》、李延仓《道体的失落与重建——从〈庄子〉、郭〈注〉到成〈疏〉》、韩林合《游外以冥内——郭象哲学研究》都是颇用力郭象注庄的著作，于郭象解释《庄子》的思想、理路和方法的概括、辨析，视角或有差异，认为郭象注庄更多为偏离庄子人生、价值取向这一判断总体一致，他们各有心得，分析有深有浅，有粗有细，大都言之成理。卢国龙、王晓毅各自撰写的《郭象评传》，亦各有特点，一简明，一深细。

陆德明《经典释文》中的《庄子音义》对于保存魏晋以来《庄子》旧注极有价值，提供了其他文本所无的丰富文献信息。黄华珍《庄子音义研究》是一部力作，对宋刻本《庄子音义》本身特点的梳理、总结相当细密，整体显示了魏晋玄学在庄学史上留存的痕迹。该书以崔、向、司马注在今传本中的分布，来探讨《庄子》52篇本的原始形态及文本编定过程，颇具创意，亦有发明，然而方法上有可疑处，判断尚可斟酌，认为刘向编定的根据不足。作者长期在日本留学任教，既得日本汉学之真传，在《庄子》文义、哲理内涵的理解上则未显其所长。

成玄英《庄子疏》研究，相对于郭象《庄子注》的专门探讨少得多。董恩林《论郭象与成玄英“独化”思想的异同》认为郭象与成玄英之“独化”观念差异甚大。成玄英《庄子疏》比郭象注一般说来更切实有征，虽尽量为郭象注作疏通，实质上他的思想背景包括道教、佛教观念，他对于《庄子》的态度与郭象也是有较大差异的，颇表现出自己的特点，故强昱《知止与照旷——庄学通幽》《成玄英评传》、罗中枢《重玄之思：成玄英的重玄方法与认识论研究》、崔珍皙《成玄英〈庄子疏〉研究》、魏冬《成玄英庄学思想管窥》都试图总结出成玄英在阐释《庄子》文本上与郭象注中表现出的思想、方法的同异，有所收获。

近代以来，章太炎的《齐物论释》以佛解庄，文辞古奥，文义艰深，以致《章太炎全集》收录时虽由其作为主持者的亲传弟子断句标点，破句仍不少。较早专门研究论文有陈少明《排遣名相之后——章太炎〈齐物论释〉研究》、李昱《〈齐物论释〉与章太炎的“内圣外王”之道》、陈浩《“画空作丝，织为罗縠”——由章太炎〈齐物论释〉释读庄子之道》等，从不同角度对《齐物论释》作了阐释，都在这个世纪之初。其后王诚《章太炎〈齐物论释〉研究述评》，综述此前大陆台湾各家之说，颇下了功夫。王攸欣《章太炎〈齐物论释〉定本论要》指出此前文本断句之失，认为《齐物论释》以佛解庄，既有精湛之说，又有附会之处。以平等释齐物或远受成玄英疏之启发，近受晚清居士杨文会之影响。姚彬彬《章太炎的〈齐物论释〉与华严哲学》较深入地探讨了华严宗对于章太炎思想的影响。上海大学出版社2018年出版章太炎弟子缪篆80年前所著五卷本《齐物论释注》500万字，可谓厚重，虽非当代完成的成果，此前却未发生多大影响，故值得特别一提。缪篆（1877—1939）在章太炎完成《齐物论释》定本后两年拜章太炎为师，本人深通佛学，当时或就《齐物论释》直接请教于太炎。缪篆在1920—1930年代先后任教于厦门大学、中山大学哲学系，与到访的法国汉学名家戴密微有交往合作。《齐物论释注》在两校收藏有油印本，然此注在国内此前颇少人知，尤极少人见，应是《齐物论释》研究的重要成果。其他关于历代突出的《庄子》注、疏、论家进行研究的论文著作尚有不少，本文难以全面叙及。

正是在最近的30余年，才出现系统的《庄子》解释史研究。较早出而又产生广泛影响的是崔大华的《庄学研究》。该书分三编，中编论《庄子》思想，上、下两编分专题与年代，较系统地阐述了历代《庄子》研究成果，下编尤致力于研究每个时代的文化、思想语境等先在视界的因素对于《庄子》思想的解释、评价如何发生作用并凸显、遮蔽其某些方面观念，是《庄子》研究深化的表征，可谓《庄子》解释史研究开创时期的力作。自然，对于历代注家论家的具体文本、观念的分析、总结给后来者留下了深入、扩展的空间。十余年后，熊铁基、刘固盛、刘韶军合著的《中国庄学史》，已经开始对与《庄子》相关的重要典籍、注疏文本及注疏者个人的思想与学术特征进行较细致的分析、概括，尽管有的判断或有可商之处，作为一部专著，涉及到的庄学史上的重要节点之多，论析之深细，至少在大陆学界可以说超越既往。该书所论，时间截止于晚清，附录了《20世纪〈庄子〉研究资料简目》。两年多后，李宝红、康庆合著《二十世纪中国庄学》出版，承接前著，较系统地梳理了20世纪的《庄子》研究史，根据不同时代、不同地域的研究实况，采用了不同的结构方式，可谓因时制宜，因人而异，虽疏漏在所不免，辨析尚可深化，却是第一部20世纪庄学史，有尝试之功。陈少明《〈齐物论〉及其影响》，以《齐物论》为中心，对《庄子》哲学作出阐释，着力分析齐物三义，于诸多议题有所涉及，显示庄子提出自己的独特观念的诸子语境和特殊思路，辨析同异，颇有理致，并且深入梳理了该篇成为经典的历程，对于一些该篇重要的解释史节点的把握，切中肯綮，要言不烦，洵为力作，也产生了影响。马晓乐《魏晋南北朝庄学史论》乃庄学断代史论，是有特色的接受史。断代庄学论文、著作还有熊铁基《汉唐庄学著作提要》、刘固盛及肖海燕《宋元庄学文献提要及其诠释特点》、罗彦民《清代〈庄子〉考证研究》、刘剑梅《庄子的现代命运》等。

在《庄子》解释史的研究上，用功最为深广的是华东师范大学中文系教授方勇。他在2008年同时出版三卷本《庄子学史》和《庄学史略》，其中《庄子学史》近200万字。2017年又出增订六卷本《庄子学史》，达321万字，仅民国以来庄子学（第5册）就增加8章，增加13家述论达39家。作者几十年孜孜矻矻，潜心于兹，沉潜之功，无人可及。作者的文献阅读量是惊人的，没有坚定的信念、超卓的毅力和超功利的学术态度是不可能做到的。《庄子学史》堪称巨著，对于历代注庄解庄文本，大都解读深细，在《庄子》解释史的文献搜集整理概述的广度和深度上，不仅超迈前人，恐亦后罕来者。有学者认为“气度恢弘、结构宏大、资料翔实”，称得上“穷源尽委、穷文尽史、穷理尽性”，“是一部中国学术史，一部中国思想史，也是一部中国人的心灵史”。作者大体能够把握住每一位注家论者阐释庄子的特点，由文献源流到主体观念到解释方式，都能娓娓叙来，言之有据，绝不凿空而谈，背离文本。评价上审慎沉稳，不苛求古人，可谓领悟了“唯道集虚”之真义。

三、哲学研究：祛除成见，新解迭出

哲学思想是《庄子》最具创造性也最有学术价值和文化价值的方面，当然也是学界最为致力的领域。对于《庄子》哲学思想的研究，1980年代初因为稍稍打破权力话语陈腐观念的桎梏，虽仍一时难以尽去芜秽，但研究者大都已经逐渐不再纠缠唯心唯物、主观客观、阶级意识之争，重回学术正轨，比此前更切实深入地解读文本。后来西方现代哲学观念涌入，中国哲学界视域大开，出现了对于《庄子》哲学的新解读，如以存在主义、现象学、语言哲学、解构主义、文化人类学等观念阐释《庄子》哲理，一方面颇具启示意义，丰富了庄学内蕴，另一方面有些解读略有疏离文本、浮泛不实之嫌。下面就研究者集中关注的几个方面，作出简要梳理综述。

（一）道论

《庄子》全书出现“道”字360多次，其中有的用法非哲学概念，如“道路”“言说”等意涵，多数用法具有哲学意义，且是《庄子》哲学最核心最根本的概念，只是在不同的语境中涵义并不一致。这种观念上的不一致，既可能是由于同一作者前后期思想之变化，也可能因为他在不同语境中需要侧重于“道”的不同方面、不同性质，也有可能是由于不同篇章作者本就不同，故思想亦不同。如果具体去分析每一个“道”的运用语境及其作者状态，则很复杂，在现有文献条件下，也无法有定论。因此，“道”这一概念的频繁使用，并没有使其内涵、性质变得清晰明确，反而引发各种差异颇大甚至相互悖反的理解和判断，多半因为研究者先在视界或着眼点有所不同，当然都有相当的文本根据，不同的阐释显示了《庄子》道论意涵的各种可能性。

张恒寿认为《庄子》早期各篇即内篇中很少用到作为最高概念的本根之“道”，而是用“天”“造物者”“真宰”之类词，只有《齐物论》中“夫道未始有封”一章，《德充符》中“道与之貌”一句，《大宗师》突出的“夫道有情有信，无为无形”一节中，“道”指天地形成以前的原始混沌物质或宇宙精神实体。故以“道”指本根，或来源于其他学派。至于《知北游》所谓周遍咸无所不在的道，则非本根之道，而是万物不得不然的自然之道，乃庄子学派特色。曹础基不认为这是两种道，而就是同一个道，这个道是客观存在的，本质是虚无的，主宰万物而无为无形，具有时空的无限性，是一种淡化了的客观唯心主义观点。刘笑敢认为道有两种基本涵义。一种是指世界之本根，细分为二义，包括：作为世界之总根源，产生天地万物；作为世界之总根据，决定天地万物的存在和发展。这种意义上的道具有绝对性、永恒性、超越性、普遍性、无差别性、无目的性。这是庄子的自然观概念，是绝对实在。另一种涵义是指最高之认识或认识境界：作为最高认识其实质是“以为未始有物”，具有无差别性、神秘性，由此达到无为而性静，恬淡适意。这是认识论概念，是有条件的精神境界。王德有《道旨论》在指出庄子之道的“自古以固存”“未始有封”的特点外，强调道的“道通为一”即同一性，认为道贯通于万物之中，把不同的天地万物在本质上同一起来，在变化过程中，万物生于一，复归于一，一即一切，一切即一，此一即道，他把庄子哲学称为同一论哲学。论述中似把庄子之道的普遍性和整体性特征混而为一了。崔大华对于道的辨析分为三种六类：第一种含有具体内容的道包括自然万物的固然之理和社会的法则规范；第二种作为抽象的思想形式的道，包括道理、真理和道术、方法；第三种具有总体内容的道，包括宇宙万物的最后根源和人的精神或道德的最高境界。他认为作为根源性意义的道，具有自本、周遍、主宰性、超越性内涵，其中周遍是指道是惟一的，也是整体的，就是囊括世界的一切之总体。超越性则指道非实体，而是关于世界万物总体或整体的实在性，不具有时空形式的超时空特征，不能被感觉和理性所认识，只能被体悟。张松辉则认为道只有无形的规律、原则的意义，没有其他涵义，所谓道生万物的说法，生非产生、生成义，只是说规律规则是万物产生的前提。《庄子评传》的作者颜世安认为道不是自然法则，而是自然本身，是超越了人们日常经验、习惯、秩序才能体悟到的自在存在的本真状态。庄子借道的概念瓦解人们一切的既成观念框架和现实世界的存在结构。这一观念确实具有新意，也符合《庄子》关于道的某些表述。冯契一方面接受了冯友兰所说道是大全的意思，另一方面认为这个大全就是整个世界，而不只是主观体悟中的道，他说“道是大全，是世界的全体，是一”。商戈令《“道通为一”新解》，认为庄子“道通为一”之道，非根源非本体非主宰，“道就是世界之为世界本身,就是自然自生自化之全体”。冯友兰早有道即大全的看法，但非指自然或现实世界。这就把道看作是世界整体。韩林合《虚己以游世——〈庄子〉哲学研究》也认为道即现实世界整体，而且就是世界整体包括万物变化的整个过程，只有整体的世界才符合《庄子》文本对于道的描述。王富仁认为，“庄子的 ‘道’ 就是直感直觉中的现象世界的本身。……是‘道通为一’，是 ‘道’将相互隔绝的万事万物联系成了一个整体”。《庄子》中描述的道确实具有整体性，如“磅礴万物以为一”“万物与我为一”“道通为一”“朝彻而后能见独，见独而后能无古今”这类表达都显示了整体性。不过，这种整体性是不是就是指或只是指现实世界包括所有存在者这一整体，或许还不足以定论，尚需要更清晰明确的辨析。因为整体性既可指现实世界整体，也可以指作为天地万物存在之先的混沌整体，还可以指贯穿于万物的存在之固然与所以然的一切因素之整体——这固然和所以然一般被论者简化为规律、法则，实有不当——也可以指至人无己状态达到的与道一体的整体。李晨阳认为庄子根本没有把对象包括道与万物之任何个体看作一个个独立实体，而是有多种存在方式，“此”是对象的一种存在方式，“彼”是另一种存在方式，彼、此是同一对象的不同存在方式。这一观点贯穿其存在论与认识论。张祥龙以海德格尔的存在论哲学来解读庄子之道，认为庄子之道不是现成的实体存在，而是构成性的境域，是一种主客观融合的非主观非客观的终极生存境域，像海德格尔的缘构发生的此在，他称之为道境。虽然不失为一种解释方式，但过多地采用自造生词，使其阐述不够清晰可信，对于《庄子》引证发挥的契合度或有可商。那薇对道也有类似的理解和解说，其所著《道家与海德格尔相互诠释》，书名为相互诠释，其实是以海德格尔阐释道家，她也把庄子的道看作是海德格尔的存在，道就是“人持守着自己的本真之性时，也聚集在物作为自身存在的场所中。这个人成其人、物成其物聚集的场所被道家称为道，被海德格尔称为存在”。陈清春《六合内外：庄子内篇道论研究》把庄子道论归纳为存在论、方法论、境界论的体系，以现象学方法加以分析。高利民《有无之间：庄子道论释读》以有无“之间”、未始之境、大心之境、本原空间等，阐释庄子之道的宇宙论、存在论、精神境界。几乎同时，李振纲认为，庄子之道不是有,不是无,也不是即有即无,而是一种居“间”性的存在。有无即是有—无；有—无是聚与散、显与隐、敞开与遮蔽、歙与辟、人与神等等“之间”相感、相与、游戏的共通空间，是大道的天钧之势、自然之态，是根本性存在，是天地万物的共通世界。从《庄子》文本来看，道至少不止是这种意义，也很难说一定有这种意义，倒是这种解释从某个角度来说，其实与颜世安《庄子评传》的解释有相通之处，即由某种机缘显示一切存在物的自然本真状态。这些论者大都在《庄子》与存在主义者海德格尔之间找到沟通的路径，阐释论证了庄子思想的超前性和卓越性，甚为玄妙。

在上述这些关于道的著述中，绝大多数论者都试图贯通《庄子》内外杂篇的几乎所有文本，对道作出统一的解释，虽然有时提供多种涵义，仍在着意显示其统一性，这可能有意无意地忽视了《庄子》文本关于道的论述的实质多样性和不可整合性，即使有些人把内篇和外杂篇分开看，也不一定很好地解决了这一问题，因为内、外、杂篇各自内部同样存在这一问题。简要言之，道既有天地万物之本源的意义，也有万物存在的根据、所以然的意义，也有整体意义——这种整体有时倾向于指遍在万物的根据、所以然的整体（自然存在的万物不在其内），有时似指包容根据和万物的整体，有时又侧重于指世界万物本身及其“与物无际”的决定性因素在时间中的无始无终的变化历程之整体——这些不同的整体意义，很可能是不同的作者有不同的意涵，不必统一；道还有另一种论者普遍注意并论及的意义，即人达到最高境界即“吾丧我”的“至人无己”境界时，对于上述各种整体发生融为一体的感受之“知通为一”境界的意义。这种意义上的道，王攸欣在《庄子“至人无己”境界及体道体验之共通特征》中，根据《庄子》文本尤其内篇以及各种文化、不同个体的体道体验的描述，归纳出的一系列特征，包括认可威廉·詹姆斯总结的超言说性（Ineffability）、知悟性（Neoticquality）、暂现性（Transieney）、被动性（Passivity），也包括斯塔思（W.T.Stace）总结的合一性、言语道断、悖反、神圣感、实在感。在此之外，还归纳出九个方面的特征：一、超功利性；二、整体性；三、澄明性；四、自失性；五、自由性；六、极乐性；七、圆融性；八、圆满性；九、超时空性。并就这些特征作了简要阐述。而且从形成“道”这一概念的过程与逻辑来看，庄子及其体道之弟子，很可能是由于他们在某种特定文化语境中，超越功利性思虑与追求，达到无己、丧我、坐忘境界时，突然产生对于世界的整体贯通领悟，想象或呈现出整体、普遍之道和作为整体存在之道，再追索天地万物之根源，形成作为天地万物之本根、所以然即一切奥妙之道的观念。

（二）认识论

庄子的认识论是其哲学阐述的主体部分，也是最有思想独创性的部分，具有丰富的内容。惯常的认识方式是人类在久远的自然和文化生存适应中形成的，有其必然性和合理性，却也有其蒙昧、偏执、固化、囿限，这是时代和文化的自然限度，因此这种认识方式是需要不断地调整、开放和提升的。庄子以其深刻的生存体验和认识能力，能够敏锐地看到问题的关键所在，因此以思维和语言的陌生化方式，来打破人们各种习惯性思维框架和结论，试图调谐人们认识世界的立场和眼光，改善人们的生存方式。这不仅只是准确认识世界的真理性问题，也关涉到语言运用的表现性功能和交流性功能关系超出常规的特殊处理问题。因为庄子思维和表达的陌生化程度极高，一方面引发了广泛的关注，另一方面却又被不断地误读，庄子的研究史可以说就是一部严重的误读史，在认识论上尤甚。但当今的中国学界因为已经较为成功地融合了诸多文明的文化成就，尤其是西方哲学的认识论成果，比此前能够更深刻准确地理解庄子，甚至以超越庄子本人思维认识能力的方式去把握评价庄子，故而这方面成就甚为突出。

在1979年以前的20年，庄子认识论基本上被判断为相对主义理论，同时因此也被判定为怀疑论、不可知论。如1960年代初的几种著作如冯友兰《中国哲学史新编》，任继愈主编的《中国哲学史》，关锋的《庄子哲学内篇译解和批判》等皆如此，而且几乎没有例外地把相对主义看作落后以致反动的阶级意识之表现，予以否定和批判。根据在于那个时代普遍引述的权威断语，即列宁《唯物主义与经验批判主义》中所作论断：“把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论，不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。”但就作为基础的庄子是相对主义者的判断却并没有足够充分令人信服的论证。

近40年中，尤其前20余年，学界主流仍认为庄子认识论是相对主义的不可知论，但近10多年出现了甚为有力的反对声音。1980年代初，严北溟《应对庄子重新评价》《从道家思想演变看庄子哲学》两文批评此前庄子研究中的不良学风，肯定庄子哲学正面价值，在学界产生重大影响。因为时代意识形态的烙印尚在，他仍然认为庄子是相对主义的，只是开始谨慎地肯定其相对主义的积极意义。王兴华把相对主义看作庄子哲学的核心，先下带有否定性的判断：“庄子正是把相对主义作为认识论的基础，片面夸大事物和认识的相对性，走向怀疑论不可知论和主观唯心论。”然后犹疑地阐述其价值：“老子的辩证法思想包含有向相对主义转化的可能性，而庄子则把这种可能性发展为完整的相对主义理论。他齐万物，齐是非，齐生死，齐物我，无非是把客观的辩证法归结为相对主义……从老子的朴素辩证法到庄子的相对主义是一个后退，但从对事物相对性认识的深度和广度来说，似又有所前进。他看到了认识者所取的立场角度对认识的影响，看到了人们认识能力和真理的相对性，从唯心主义提出了真理的标准等认识论的重大问题，他的结论虽然错了，但这些问题的提出对哲学的发展是有益的。”萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》有约略相近的说法：“相对主义是庄周思想的核心”，“从相对主义出发，必然走向怀疑论和不可知论”。冯契观念解放更快，视野更开阔，认为庄子的相对主义分析批评了主观片面的独断论和专制主义，对诸子百家采取了合理的包容态度，揭示了逻辑思维的矛盾，具有正面意义。他在《中国古代哲学的逻辑发展》中，着力于庄子之认识论，把庄子哲学概括为“庄子：万物一齐，孰短孰长——相对主义反对独断论”，认为相对主义是其认识论的基础，庄子指出逻辑思维不能把握“道”，提出三方面的责难：抽象的名言不能把握具体事物；静止的概念无法表达变化；有限的概念不能表达无限。但最后走向了不可知论和神秘主义。曹大林《略论反对绝对主义的庄学认识论》从文化历史语境的角度，为庄子的相对主义作了更有力的辩护：庄子实际上是针对当时诸子百家各学派的绝对主义独断论盛行的状态，提出自己的相对主义和怀疑论的，认为不仅在认识的真理性这个重要而核心的哲学问题上，作出了前人没有的深入思考，而且在所谓“相对主义”的形式下，蕴藏着的实质并非相对主义，“《庄子》并不是一般地否定认识的真理性，而是否定死教条的真理性。实际上《庄子》是承认客观真理的，这便是无所不在的道”。此后大量的庄子著述，都仍把相对主义作为庄子认识论最主要的特点，如前述张恒寿、崔大华等人的著作，另有张京华、张采民等著作，还有不下100篇论文主要论述其相对主义的特点。也有人以诡辩论来表达近似的观念，把诡辩论和怀疑论、不可知论略加区分，避免使用相对主义一词，如刘笑敢等。王威威虽然使用相对性一词来谈《庄子》认识论，也认为庄子后学不否认人具有认识能力，能够达到对于具体事物的正确认识，对于道却是以不知为真知。庄子相对主义按崔大华的总结，具有四个特点，即齐万物、等贵贱、一生死、和是非。多数论者习惯于引述《齐物论》中“物无非彼，物无非是”章（中有“彼亦一是非，此亦一是非”句）、“啮缺问王倪”章、“既使我与若辩矣”章等，作为似乎无可置疑的相对主义重要论据。这些论著中，有些注意到相对主义的所谓复杂性，即与古希腊哲学中的相对主义、怀疑论、不可知论的不一致性，多数也提及其相对主义的可取一面。

严春友《对于庄子学说五种定性说的质疑》，认为以西方哲学的“主义”给中国哲学定性造成了概念和思想的混乱，对于庄子的“主义”定性很不恰当，是一种僵化的、机械的研究方法。他针对性地批驳了以唯心主义、唯物主义、怀疑主义、诡辩论、相对主义来概括庄子思想特点的做法。其中关于相对主义，作者以冯契主编的《哲学大辞典》和任继愈《中国哲学发展史》把庄子思想作为典型的相对主义论述为例，分析前者相对主义定义本身及其与庄子思想之间各种内在矛盾；分析后者在不同层次上对于庄子的误读。关于怀疑主义、诡辩论，则以刘笑敢《庄子哲学及其演变》为例作了辨析，认为这些定性都不符合庄子思想的实况。他的辨析和论述是相当有力的。可能此文产生了良好影响，也可能整个学术风气发生了变化，此后以“主义”来研究、定义庄子思想的著、论就大幅减少了。严春友《“齐物论”是庄子的观点吗？——庄子〈齐物论〉新解》，尤为辨正庄子思想非相对主义的切实有征的精彩之作。《齐物论》是《庄子》最重要的篇目，其认识论观点表达充分，但是由于篇名的误导，历代庄子注、论家均误读了其主要观点。严春友认为，《齐物论》的主题不仅不是“齐物论”，相反，全篇论证的是物与物不齐、物与物论不齐、物论与物论不齐，指出通过辩论和两极式的概念思维不能达于道。除了受到标题误导外，以往论者还每每把庄子引述的作为批判对象的观点文字，当成庄子本人的主张了，故出现了颠倒正反的误读。王攸欣《道通为一，逍遥以游——〈庄子〉要义申论》一文，指出《齐物论》标题之不当，且论证虽然该篇大部分篇幅是认识论、价值论陈述，但其意旨，既非齐物之论，也非齐一物论，更非齐一物与论，根本在于存在论（“道通为一”），目标在于境界论，即达者能够通过对于道通为一的认识（“知通为一”）达到至人无己（逍遥是其特征之一）的体道境界。同时指出庄子绝非相对主义者，也非不可知论者，《齐物论》全篇正文，就是致力于辨析并力图克服任何个体所具有的相对性，达到让万物各是其是、因其固然、道通为一的目标，故以《道通为一》重新标题，而以相对主义概括《齐物论》主旨，就与文本的意思完全相反了。严春友《论庄子思想的不同层次及其作用》，把庄子思想分为三个层次，道、相对性和日常思维。前两者是庄子思想的主要构成部分，而日常思维则是庄子要消解的对象。所谓相对性，既包括事物的相对关系，也包括人的认识的相对关系，包括事物之间的差异性和认识之间的差异性。庄子揭示相对性是为了破除人们的现成、僵化、偏执、固定、绝对化倾向，又以道消解相对性，达到自由状态。

相对主义和怀疑论有较深的关联。相对主义是西方哲学史对古希腊哲学家普罗泰戈拉等人认识论思想的概括，以相对主义这样一个西方哲学概念归纳庄子认识论的特征，理应比较庄子与普罗泰戈拉的观点，看看是否符合。但最早提出者可能没有仔细去比较庄子思想与普罗泰戈拉的同异，没有意识到他们的主要观念其实可以说是完全相反的，就贸然下了不当的定论。如普罗泰戈拉相对主义的主要命题是“人是万物的尺度（权衡者）”。为什么说是相对主义呢？他认为人与其他物类的知觉都没有一致性，不同知觉起因于：不同对象和不同状态的知觉者，此时此境与彼时彼境的知觉者，对于同一对象和不同对象的知觉均不同，而且感觉是在特定主体与特定对象相遇时产生的，具有一次性的特殊性。这种描述与庄子确有相近处，但他得出的结论是只有人的感觉才能成为标准，人才能成为权衡者，也就是说他是在看到万物的相对性以后，认为只能坚守人的相对性认识、价值立场。而庄子恰恰不认为人是万物的尺度，他虽然描述了不同类别的存在者有不同的感觉和价值观——这一点与普罗泰戈拉相似——但他认为人类或任何个人或其他物类的感觉、知觉和价值观都不可能是正色、正处，有且只有道才能成为适当的尺度，需以道观之，才是正当的权衡者。庄子当然不能称为相对主义者。

怀疑论的古希腊代表是高尔吉亚，庄子与高尔吉亚的思想，只是在语言不能适当传达认识了的真实对象上有一定相似处，根本上也很不相同。高尔吉亚最重要的是三个命题：一、无物存在；二、即使有物存在也不能认识，无法想象；三、即使认识了也无法告诉别人。庄子丝毫没有否定外物存在的意思，更没有否定道是一种真实的存在，且能够被至人、神人、圣人、真人等体悟和认识，他在《逍遥游》里说“小知不及大知”，《大宗师》里更明确说“有真人而后有真知”。

高尔吉亚有不可知论倾向，而不可知论一词是英国哲学家赫胥黎最早使用，用来描述休谟哲学的根本特征，孔德、斯宾塞、马赫也是不可知论者。他们的哲学要点是：人的认识总囿于感性经验的范围，人不可能感知和证明物质实体和精神实体包括上帝的存在。康德是物自体不可知论者。因为庄子对于认识的相对性有较充分的描述，认为无论是作为认识主体的人，还是作为认识对象的物，都无时不在变化过程中，所以不可能产生确定的认识结果，也没有共同的标准，而且认为即使有体道之知，也无法以语言传达，所以上述认为庄子是相对主义的研究者也多半认为他是不可知论者。不过，不同的论者所谓不可知论，有不同的侧重点和实质性差异，有的认为是感性经验不可信，有人认为理性不能认识万物的本真，有的认为个体独特的立场无法客观把握对象，有人认为道不可能被认识，还有人认为并不是不可能认识世界，“而是说明运用感性认识和理性认识去经验人与天地原初关联过程中感受的束手无策”，因为庄子之道根本不是存在者，而是人与万物一体的场域。这可能源于汉语词“不可知论”与agnositicism在表意上不太一样，汉语词所指之外延，很容易自然地变得更宽泛或更狭窄，跟上下文语境相关。不同论者对不可知论的不同定义，有的显然和西方哲学的不可知论意涵不一，不少论者甚至引述庄子关于特定人或常人不能认识、理解“道”的论述，论证其思想是不可知论，这就显然不当，因为不可知论是就认识的可能性而言的，惟具有最高认识能力的人才能作为认识主体的代表，也就是只有当文本抽象地谈论认识对象完全不可能被认知，才有可能是真正的不可知论者。至于某些主体不能认识对象，最多只能说他没有认知能力。另外，人类的认知至少迄今为止总是有限的，所以不能把彻底认识世界（包括道与万物）当作否定不可知论的条件，在汉语“不可知论”的自然意涵（非对应agnositicism义）上，其实只要对于世界的任何部分有所认识就足以判断不是不可知论者。刘笑敢区分了怀疑论和不可知论，认为庄子不是不可知论者，而有些人是不当地理解了不可知论，故有误断。李坚、李纪轩等人认为庄子是可知论和不可知论的矛盾统一体。其实，庄子之道，不管是被当作精神实体还是物质实体或者场域，都是可以有真知的。李耀南《庄子“知”论析义》，认为真知不是一般认识,也不是方法论, 而是修为达致的心灵境界，解除人生桎梏而与道为一的自由之境。有分析哲学知识背景的云南大学哲学系副教授周文华发表了4万多字长文《论庄子哲学是可知论》，认为庄子虽然并非主张一切都可知的强可知论者，但是一位强得不亚于任何典型可知论者的可知论者。他几乎穷举《庄子》文本关于认识的论述章、句83则，其中绝大部分都是人们用来论证庄子是怀疑论、不可知论者的例证，一一作了细致深入的辨析，个别例证分析或有不够充分或可斟酌处，大体逻辑严密，表达准确，可谓出色之作。他在啮缺问王倪章的分析中，指出这段问答是“四问三不知”，王倪的回答“吾恶乎知之”，并非一般人所理解的“吾不知”或“吾人不可知之”。啮缺说“然则物无知邪？”确实认为王倪是不可知论者，但这并非庄子对于王倪的判断。王倪对于各类事物皆非正处、正色的论断是一种真正的知，王倪描述的至人恰恰是无所不知无所不能，只是不在乎利害的体道者形象。“辩无胜”一段只阐述是非不能以主观标准判定，辩论不出是非，并非指没有客观标准可以判断是非。那些认为庄子是不可知论的论者，往往把针对具体事物、具体是非的判断，抽离其语境而抽象化了。作者指出一般论者从道不可见、道不可言、道不可闻、道不可有、道不可致等各种说法得出道不可知的结论是错误的，道不可见、言、闻、有、致等并非不可知，而且道不可言恰恰是一个自我否定陈述，是一个悖论，说明道是可以言说的——其实《庄子》也有明确的“言而足，终日言而尽道”等肯定语言能达道的表述——他引述英国哲学家波拉尼的隐性知识（即意会知识）和显性知识（即言传知识）概念，根据上下文语境和另一些明显对立的陈述，论证庄子之道有隐性知识、显性知识之分，足以解释、纾解《庄子》在表达上的矛盾，纠缠于特定的语言表达者，恰恰没有达到庄子所谓的忘言之境，未能得鱼忘筌，故也不可能理解庄子之真意。

语言论可以说是认识论的一个部分，《庄子》语言论是其生存体验的敏锐深刻和思维创造性的体现。关于《庄子》语言论的研究也颇多。《庄子》思想表达方式上的“三言”为寓言、重言、卮言，《庄子》关于言与道、言与物、言与化、言与意、言与知、言与辩，言与行、言与用、言与默、言与是非、名与实等关系的陈述，都是前人有所探讨的问题。李孺义《论卮言——道体论形而上学的语言观》别具一格地认为寓言、重言只是卮言的文体形式，卮言是道体论形而上学的语言观，不只是语言运用的技巧层面，而是“和以天倪”的道怎样言说的深层结构，以遮诠、建言、强言、隐喻的方式能诠释道体，所以《庄子》的言与道的关系，不是道不可言，而是借助于建常的本始、终因、大全的意向性建构，诠释了道的意义。作者似乎没有注意《天下》篇“三言”并列。陈仁仁区分了言与论，认为言是指谓问题，论是是非问题。徐克谦认为庄子持一种语言怀疑论，用来颠覆既有话语体系，引出不谴是非的态度。庄子本人却正是以特殊言说方式以谴是非，他总结为四种言说特点：言而无待，不谴是非，正言若反，两行、以明。而卮言是打破常规的自由言说。王永豪认为庄子语言论是为了解构语言。吴福友、吴根友比较了老子、庄子的寓言观，认为在言意、言实观上，庄子发展了老子之论，又以“三言”化解了老子言、道的紧张关系。赵奎英从《秋水》《天道》篇总结出庄子语言哲学的四元结构：道、意、物、言。陈之斌认为道与言的关系实际上是天人的关系，庄子道言关系的论述主要是促成从人向天的回归。道与语言之间具有辩证关系：一方面，道有言说意，但言说并非道，因为语言并不能完全表达道；另一方面道须借助语言进行言说否则无法展现。卮言是以道的观照万物的可不可、然不然的两行方式言说，消除了语言的固着性，开启新的生命境界。

（三）人生论

庄子认识论的主要目的，其实并不是引导读者真实地认识自然世界和社会状态，而是一方面为个体之生存摆脱各种争斗、压抑、限制的痛苦无奈，寻找或逃避或超越的自由之路；另一方面是为了达到文化之根本目的——缓解生殖资源与生存资源的竞争，调节剧烈冲突的人际、群际、国际关系——所以他的某些对于人的自然本性的描述，与实际状况又有着明显的不一致性与悖反性。因为庄子思想本身作为文化的存在，就是通过对于人的自然本性进行压抑和舒缓来实现其目的的——尽管这一方面可以说是以其学说为基础，特别经过华夏族群文化的选择淘汰凸显出来而发挥其无用之用的——这使得他的认识论表达在真理的敞开与遮蔽之间游移。但他思考的深度广度，迥异于其他哲学家，既显示出其他人难以看到的自然、社会、人生、语言的真实状态，揭示出文化对于个体自由之囿限，激发个人消解各种社会规范约束的自觉；又通过复杂的论述，诱导读者“返朴归真”而“恬淡寡欲”“无为逍遥”。他甚至昌言：个体对于自身的一切遭遇、变化，应该知其无可奈何而安之若命。其实就人的自然本性而言，当然不可能是庄子所说的那样“恬淡寡欲”“无为逍遥”，因为本能、*是人类以及个体生存的根本动力。庄子本人的这种观念恰恰是此前久远的文化积淀形成的超功利取向赋予他的，正所谓人文化成，不是所谓“天”，也不是外杂篇所谓的“性命之情”。

《庄子》对于人生的各种存在状态的描述，以及作者表达的价值取向和理想的生存方式，并不是很复杂的理论问题，除了深受陈腐意识形态尤其是阶级论观念之害的论者外，各种著述中对其人生论的描述大体都是言之有据的。但是不同论者着力点有所不同，如有人强调他对于人类社会的现实困境的反思批判，有人着眼于他对存在论意义上的人生困境的揭示，有人阐发他以无用之用、无为而无不为的姿态应对各种危机境遇。对他提出的各种解决方案的概括和侧重也就不同：或以为虚己以游世，或以为无奈以混世，或以为避世以返朴，或以为顺世以全生，或以为因其固然以入世，或以为与时俱化以处世，或以为无为以逍遥，或以为独行而傲世，或以为安之若命以悬解，或以为死生一体以处顺等，这些选择也并不是互不相容的，在不少论者的笔下都是兼取的。自然也仍有着各种误读。最早如《天下》篇说庄子“不谴是非，以与世俗处”，即颇误导了后人。在实际生活或《庄子》所记叙的庄子生活或寓言中，他虽然也有“不以好恶内伤其身”的辩词，却并非真正“不谴是非”以处世的人，他对那些谄媚权势获利者如曹商等人是极为痛恶、严峻地讥讽贬斥的，即使面对权势者如魏王魏相监河侯等，也敢于忿然作色，当面痛骂，亦有“弃其余鱼”的刻意之举。甚至如前文所述，庄子在其观念上也并非无所是非的人，人们习惯引述的“彼亦一是非，此亦一是非”，并非庄子赞成的观点，而是他试图超越和批评的观点，否则他也不会有和惠子等人的辩论了。庄子临死拒厚葬的答弟子问，尤显其不平之心，是对于社会不公的以言为行的高标抗议。不过研究者一般着意阐释庄子人生观中的超功利性和自由境界追求。如罗安宪认为“吾丧我”即丢弃、丧却困顿疲役之我，以自由精神的面目存在。

《庄子》关于生死观是谈得很多的，似乎能够超越生死，其实也可以说是执着于生死。不过他还是为人们回避生死的严酷性作了较为成功的论述，确实能够让人们在此人生大限上变得更为通达超脱。李霞《老庄道家生死观研究》摘出庄子对于生死的各种描述：生死物化、生死命定、生死一体、生死为徒、生死俱善、生死顺化、生死通达、生游死归，并予以阐释。关于庄子妻死鼓盆而歌故事的理解，读者容易认同惠子的立场，认为庄子无情，于妻子之死超然无所挂怀，其实从文本看，庄子恰恰很在乎，他先是“噭噭然随而哭之”“我独何能无概然”，然后经过冷静反思后，看到整个世界万物一切的存在形态，都只不过是“万化而未始有极”中的一个短暂的环节，才知其无可奈何而安之若命。周兵《论庄子生死观的四种境界》认为：庄子文本显现的第一种境界是重生、全生、贵身、保身，体现了生命价值的觉醒,对世俗观念的反思和批判；第二种境界是以死为真，以生为假，以死为乐，以生为累，这是对世俗、对社会的严厉批判；第三种境界是死生无变，既不重生贵生，也不乐死厌生,这是进一步反思和批判社会。第四种境界是不知死不知生，是与道为一的境界,也是最高智慧的境界。颜世安《庄子评传》对于历来认为庄子追求的最高人生理想是逍遥游，颇不认同，他对逍遥游的理解也迥异于人。他认为逍遥游之乐是有意的自我放逐中的愉快感，这种愉快感分为两种类型，一种是随遇而安的平静感，一种是藐视现实的孤傲感。把这两种愉快和其游世最本质的冷峻孤傲感割裂开来，提升为单纯的理想境界，不符庄子本意，勿宁说庄子的人生理想是寻求生命的清新。当然，逍遥游只是庄子理想的人生境界“至人无己”的一个特征，是其体道状态的表达方式之一，这种状态是瞬间的，无法持久的，并不是庄子现实生存的一贯状态，也不和庄子的生存实况构成真正的对立，这是读者应该意识到的。

《庄子》研究当然还有不少重要的方面值得总结，如天人关系、伦理思想、政治哲学、文体风格等等，因篇幅所限，本文就不作述论了。