1962年许倬云博士毕业留影（左起王正义、连战、钱存训先生及其夫人许文锦、许倬云）。 （作者供图/图）
这篇文章主要为了回顾我的学习过程，如此即可理解形成我思考的方式，和我写文章和讨论问题的形式，为什么是如此。
我受的教育是不正规的，但是因为小时候不能上学，反而比别人更早开始接触到中国的古典。我在七八岁就开始一面读白话文，一面开始读浅近的文言。没有人教导，自己摸索，因为我如果摸索错了，随时可以找人问，我父亲随时可以告诉我。于是自己瞎蒙瞎看，到十三四岁的时候，我基本上古文阅读没有困难，我自己用古文写短文也可以。当时我自己没把握，但是据我姐姐们以及她们的朋友看，认为大学生的水准也不过如此。这听上去像是在吹牛，我只是告诉一个事实：我没有别的事情可做，就专心做这件事。清朝改革科举以前的传统教育，一个十二三岁的小孩子，就可以考童生了。童生就是秀才，他的程度就可以写议论文、八股文、诗词，我的进程跟他们没有大的差别。
到十三岁的时候，我们从战地回到重庆。那时候可以得到机会，看梁任公的文章，读《大公报》的“学灯”副刊，每个礼拜一次，各个专业的教授们写的讨论文章，政治学、经济学等领域的都有。我是生吞活剥，囫囵吞枣我也吞下去了，也消化了——所以，人的消化能力是很强的。那时候我就钦佩费孝通、周鲠生、吴宓这一类人物写的文章。今天认为经典式的文章，我十三岁到十五岁之间，都已经当作平常应该看的。
我也不是独学无侣，一样有问题可以找父亲请教。姐姐、哥哥夏天暑假和年底的春假，从大学回到家里的时候，我问他“这个对不对”，他们也看了，他们也知道。所以，我这个过程不是没有考核的，而这种互相帮忙非常重要。看得懂费孝通的东西，就可以看得懂吴宓。这个关口，使我从古典文化的学习走到近代社会科学的吸收，不成路数，但比别人早起步三四年时间——一般的朋友到十六岁左右，上高中才开始看这些东西。
我的进度慢慢跟大家的进度看齐，这个时候我就开始注意到，《国史大纲》那时候一篇篇出来了。《国史大纲》的写法和以前另外几部国史，像夏曾佑、章嵚等人的完全不一样。他谈的是制度，不是谈人；他不是按照《资治通鉴》的想法，他的想法等于仿照了司马迁《史记》的办法。《国史大纲》有政治史，如同司马迁的“本纪”“列传”部分，就是他的主干；当然他也有经济史，相当于把《食货志》《货殖列传》镶嵌进去；还有地理、宗教，包括《封禅书》等因素，也嵌进去。我第一次觉得，钱宾四先生的《国史大纲》写得真好。
到了高中，我就很容易衔接下去。在无锡（东林书院所在地）读高中的时候，我老师觉得我的中文、历史、地理不用补，甚至不用听课。好几个老师如裘维霖先生等，他们鼓励我看顾炎武的《日知录》、赵翼的《廿二史札记》等等这一类的书籍。这一类的东西，使得我打开了一个新的天地，就是中国传统学问里面，一样有一批人花了大力气来做这件事。这时候的背景是，“东林”的子孙们关怀老百姓的生活，我也关怀老百姓的生活，这是“东林”给我们的训练。
1954年，许倬云在台大。 （作者供图/图）
到了台湾，我上台湾大学，报考的是外文系。朋友们的母亲替我报的专业，他们觉得我身体残疾，读好了英文做翻译有饭吃——文笔不错，没准会出来另一个傅雷。但是我的兴趣在历史，读到二年级的时候，遵照老师们的吩咐，我就转去了历史系。历史系第一步接触到的，是李济之先生的考古学，凌纯声先生的民族学，因为这是历史的必修课。这个阶段给我完全一个新的面貌，就是在中国的书本跟文类以外，由社会科学以实证的方式，去搜来了新的材料，作新的解释。考古学是要从一块瓦片、一件石刀，去推测许多书上没写、石头上也没写的事情——怎么样生产，如何制作，谁在使用，遗址里面谁住在这个房子里……五分厚的考古地层，一层层摞上去，其转变的过程、演化的历史，埋在一丈深、多少层的考古的地层里头。这种想法，是许多大学的历史学者没有得到的，很少有其他大学，有个史语所摆在历史系里。
等到二年级以后开始有断代史，史语所的老先生们教我，劳榦的秦汉史，严耕望的隋唐史——我没有选过严先生的课，因为他没有在台大开课。但严先生后来跟我坐在一个房间里面——那个时候我是学生，后来毕了业在史语所工作，严先生、劳先生和我三个人一个房间。等到后来再读经济史，读的是全汉昇的近代经济史。这样一种过程，整个史语所的历史组，摆在台湾大学历史系，我们全部同班同学十五个，真正花心思愿意像我这么选课的，到后来大概只有两三个，后来都进入史语所。这个过程将我的历史，导向和其他大学的历史系完全不一样的方向。刚刚讲了三位老师，他们论文的写作方式和同样北大毕业、比他们早两三年的老先生教的书不同，与姚从吾、夏德仪教的书也不一样。他们虽然进北大的时间差四五年，实际上他们学术的背景差上一代。
我这个过程，就脱离了传统中国大学里面的教学方式——以中国为主，以史事为主，以个人为主的方式。所以，我的思考就是文化的、社会的、人民的，演变是渐进的，是变化的。人的变化是因素最小的，制度的变化更重要一点，文化的变化更重要一点，地理的条件更长久一点。这种方式是“大历史”的模式，是史语所的传统。但史语所的“大历史”，是每个人分担其中一节，在“大历史”里面，你这一段要和前面、后面别人的研究可以衔接得上。这句话并不容易做到——你在做隋唐史，要考虑到和秦汉史怎么衔接，要考虑到怎么和宋史衔接；甚至于更遥远的像经济制度或者隋唐时候的经济制度，怎么跟全汉昇的近代史衔接。这些是我在史语所受到的训练、熏陶，我终身感恩。
凭良心说，1949年史语所到了台湾，穷途末路，收不到学生。学生大学毕业，考到海外留学，常常读的是英文系，或者在当地找个小学校教汉学、教中文。实际上，在当时美国大学的汉学教授，让很多中国大学的历史系教授去教“你好吗”“我很好”“邮政局哪个方向走”“车站在哪里”这种课程。对史语所我感恩的是，一辈子有幸在史语所这个传统之中，作为一个成员，而且承受了几位前辈大师的熏陶和教育。尤其李济之先生，把着学生的手在教。要知道，他读考古学之前，他的博士论文是《中国民族的形成》，讨论的是建造城墙与长城的一个民族，有几个学历史的用这个观点来写文章？所以，这个“大历史”的方向，于我而言从小就培养了。
等到我写大学毕业论文的时候，李玄伯先生（李宗侗）从法国学欧洲古代史、希腊的罗马古历史（归来），他学希腊历史与罗马历史，是从法国当时已经正在进行的民族学、人类学的方向去思考。他思考的是民族怎么样形成，文化观念怎么样变成一个系统。这种教法是他给我的观念：古代史不是历史，是人类一步一步走向未来的早期的步伐。比如，姓名有没有蕴含信仰的信息？为什么要叫图腾？为什么有姓氏？周人的姬姓是怎么来的？商人的子姓是从哪里来的？子姓的涵义很清楚，是跟随燕子飞来的——燕子是个使者，带来日光的恩宠和力量，燕子带来的天命，就等于像努尔哈赤讲的一样，他们的祖先吞了三个仙女给的朱果，朱果是燕子衔来的，都是这一条路上的文化传统。这一类的传说，可以当作界定族群的标志，也是古代的所谓“记号”，人类学叫做“图腾”，这个词源自印第安语“totem”，不是中国原有的词汇。
在这种训练之下，我对古代史的眼光，就和其他读尧舜禹汤禅让、文王、周公、五霸七雄这一类历史的学生，完全不同了。我的大学论文在玄伯先生他老人家指导之下，写的是“室内葬”，将死者埋在房子里。用古代考古学上的一种现象，来讨论“灵魂”的问题。整篇文章里面，讨论灵魂是什么，灵魂是怎么来的，灵魂是什么样子——它是像飞鸟的样子，看不见；它有个歇脚的地方，可以叫它来，可以将其放回去有所依靠。子女的血，是代表灵魂最后跟下一代的联系，所以把子女的血滴在神主牌上叫“点主”，使得父母的灵魂有个可以回归歇脚的地方——这不是那块木板，是那滴血。
这个观念，我将古代的丧仪——从病了之后的“叫魂”到最后的埋葬、祭祀，整个讨论一遍。到最后讨论《礼记》里面的祭祀，祭祀是在想象——听见门在响，听见祖宗在咳嗽、讲话、哼唱这一类的声音，要自己想象，“祭神如神在”。这种训练当然也是一个特权，没有几个大学毕业生写这类论文的。因为我们史语所跟台大特殊的环境，我有幸找到玄伯先生做弟子，他对我的恩宠毕生难忘。
1989年，许倬云于台北素书楼拜见钱宾四先生。 （作者供图/图）
有一门李玄伯先生的课，只有我和李卉两个人选。我脚走路不便，李先生派他自用的三轮车到台大，接我到家里和李卉一起上课，李卉后来嫁给了张光直。这种教育，使得我的方向走向文化史。
等两年不到硕士毕业，我写的论文就是“天”和“帝”的界定：“天”究竟是什么？“帝”究竟是什么？生命是什么？力量是什么？我讨论的草原上面，“长生天”的力气；讨论茫茫苍天，讨论到苍天像盖子、像穹庐笼罩着我们；也讨论到盘古开天地，上半部的蛋壳升上去作天。但天本身要有一个力量，力量是“生命”。还有一个是，生命从哪里来？生命的成长，是从地底下蹿出来的。所以商人的“命”，它的力量是燕子从天上带来的；西周的“命”，是草原边上石头上的一种生物，就是今天的枸杞子——姬姓，枸杞子从石头上给的生命，吃下去不仅疗饥，而且可以治病。
生命从地下来，生命从天上来，生命从女性象征的记号来。所以伏羲和女娲的交配，是阴和阳的交配，这就界定了中国宇宙观的“两分法”。两分合一——一动一静，一上一下，一阴一阳——就变成八卦的基本构成。祭祀究竟是祭“天”，还是住在天上的“帝”（神明）？很难说。神明的抽象化是生命，生命的具体化是苍穹——苍穹给了你雨露，“帝”给了你力量。所以沈刚伯先生在课堂上讲笑话：“忽然而天也，忽然而地也。”
这使得我到芝加哥去上学的时候，有了明确的方向。芝加哥大学的东方研究所（Oriental Institute），其发掘两河、埃及的文化遗址的专业，是美国考古方面最强大的单位。两河、埃及以及古犹太学三门学问，是东方研究所的特色。中国的“东方”，是附在里面的一个小单位，但芝加哥大学博物馆里也藏有几百片甲骨文。当年一个汉学前辈劳佛尔（Berthold Laufer），讨论到世界上植物的起源地，以中国为主体，考察哪些物种从哪个方向进入中国，他是美国汉学的“祖宗”。这并非传统的课题，而是文化学与生物学的课题——研究西瓜从哪儿来，葡萄从哪儿来等等，他是个生物学家。这条路后来就启发了李约瑟的“中国科技史”计划。他因为劳佛尔的一本书的引发，去往云南留居数年，正好赶上西南联大搬到昆明。那时候，劳佛尔已经去世了。他的学生顾立雅(Herrlee Glessner Creel)是研究甲骨文的，第一位以英文发表，介绍商代遗址的考古成果，比史语所发表的论文还早。他指出中国文化最重要的一个阶段，是正在发掘的商代遗址：如此一个枢纽作用的点。他的眼光锐利，站在工地上看了五个月，就得出如此结论。全世界知道中国有这么重要的一个遗址，是他的功劳。顾立雅说：“你不用选我的课，一个礼拜我们两个人谈两个小时。”
他那时在研究韩非子与申不害，到后来以申不害为主。他觉得申不害被忽略了，其实他作了许多重要的贡献。比如要怎么客观评断一个官员的责任和表现，这是中国文官制度的开始。老实讲，申不害在中国的法家里面不太受重视，他这个论点有他巨大的眼光。到后来马克斯·韦伯讨论“现代性”的时候，就讲有一种官员要以职业为终身的“职志”，而官员的考核要是客观的。顾立雅就指出：官员的考核，申不害的方法是可以量化成分数的。所以“刑名”不是“刑法”和“名字”，“刑名”是“表现”和“内容”。
在这么偶然的因素下，我主要选的课是埃及学，跟着约翰·威尔逊（John A.Wilson）读埃及学，主要的集中点在埃及的宗教改革。第一次独神教的出现，那一尊神原是城市或部落的保护神。太阳神就是从独神教中出来的，它和法老也有关系。这个论点，与我的硕士论文《“天”和“帝”》的论点正好扣上，所以和威尔逊先生的路子正好配套：为什么中东是独神专一的权威？而中国的天和帝，却是普世而全在的？
同时我还修读两河流域的考古学，那时有一个重要观念，是雷德菲尔德(Robert Redfild)提出来的：Urbanisation。这个名称在中国一般翻译为“都市化”，其实是误解了原意。Urbanisation是指定居的聚落，内部的结构是复杂而分工的现象。但一群人住在一起不是Urbanisation，一个村落不是Urbanisation，村落里有不同的性质：人职、神职、商业、农业这类分工，以及军人、老百姓的分别。这个现象才是走向国家化的过程，国家的出现，社群有机体的出现。这个特殊的定义，因为中文翻译的误解，使得中国的学者很少真正读了他的文章就知道他的解释，只能望文生义，就紧扣“都市化”做文章。到今天，中国考古学领域还有人犯这种错误。
我在那里读这些，目的是三个大古代文化——两河的三个朝代，埃及的两个朝代，以及一个没有朝代、没有国家的犹太信仰，与已经有国家的波斯信仰（波斯是两河的后代）。波斯古文化是四千年前，骑马民族进入农耕以后，出现的重要据点。有了骑马民族，才有民族远程的征伐，有远程征伐才有移民，欧洲才被移民充实。这个特点在芝加哥，我们认为是很重要的一个论点。但是在一般人读古代史的时候，没有注意这种观点，也没有将欧洲的形成放在比较的境况内、东亚的草原上跟农村的对抗放在图像里面。
许倬云/口述 匹兹堡大学亚洲中心荣誉研究员冯俊文/整理
