康凌
一
我想写写牛头马面这俩哥们儿，已经有一段时间了。地府的妖魔鬼怪不少，不过大部分不太出来，要往生后才有机会得见，就很麻烦，何况长得据说都青面獠牙，吓人倒怪的。只有这牛头马面，虽然在那边位阶不高的样子，但因为承担一些转运工作，时常往来阴阳两界，形象也似接近田间地头的常见物种，相较之下，倒令人感觉有些面善了。
牛头（重庆长寿菩提古镇城隍庙）
马面（重庆长寿菩提古镇城隍庙）
这当然是我的个人感受，没什么佐证。事实上，在佛经里，凶神恶煞的牛头马面形象大概并不少见。比如《妙法莲华经》里那个著名的“火宅”里就有：“复有诸鬼，首如牛头，或食人肉，或复啖狗，头发蓬乱，残害凶险，饥渴所逼，叫唤驰走。”不仅长得很不卫生，而且实在凶残，吃人就算了，连狗都吃——简直不是人。
有趣的是，这样的描述引起了胡适的兴趣。在《白话文学史》里，他专门点出了这种韵文的“偈”的写法，所具有的“文学的趣味”：“这里描写那老朽的大屋顶种种恐怖，和火烧时代种种纷乱，虽然不尽情理，却热闹的好玩。后来中国小说每写战争或描摹美貌，往往模仿这种形式，也正是因为它热闹的好玩。”
中国小说我不清楚，但在佛教文本中，类似的写法确实不难看到。《大智度论》里写到地狱景象，只见“恶罗刹狱卒，作种种形，牛马猪羊，獐鹿狐狗，虎狼狮子，六驳大鸟，雕鹫鹑鸟，作此种种诸鸟兽头，而来吞啖咬啮，䶩掣罪人”。《楞严经》也有类似的句子，“见大铁城，火蛇火狗，虎狼师子，牛头狱卒，马头罗刹，手执枪稍，驱入城门，向无间狱”。它们虽然不如《妙法莲华经》里铺陈得那么繁复张扬，但基本模式还是一致的：要写一个比如地狱这样备极恐怖的地方，就把各式各样恶形恶状的妖魔鬼怪飞禽走兽咣咣安排上，反正一旦踏入地狱，立马就是一片恶鬼猛兽的血色海洋，非此无以吓死个人。再加上韵文节律，移拍换景，余音袅袅，由此激发的心理与情感反应，是此类文本的阅读快感——也即“热闹的好玩”——的重要来源。
值得注意的是，在这里，牛头马面看起来和其他名目的妖兽之间，并没有什么区别——既没有特别恐怖，也没有特别不恐怖。毋宁说，恰恰是这种对特殊性的消除，才能使得所有的鬼物得以在阅读时被感受为一个整体，从而构造出一幅庞杂、混乱而暴虐的地狱景象，细致的分疏将削弱这一叙事效果。
二
话说回来，这种关于牛头马面的想象和描写，与我们所熟悉的牛头马面的形象，似乎相距甚远。那么，前者是怎么慢慢变成后者的呢？这个问题，牵涉到佛教中国化的历史中的一个具体环节，即地狱的官僚化过程。这个概念有点抽象，我们只能用最粗略的方式解释一下。它的意思大概是，“地狱”这样一种外来的理念，关于它的描述，最初是纷杂多歧的。一方面，概括地说，它给人的印象大概就是一个恶鬼遍地、混乱、血腥而骇人的恶人受苦之所。但另一方面，在早期的佛典中，不论是它的位置、数量、形制、乃至译名，都有很多种不同的说法，“这种纷歧的情形，严重到几乎难得找到几本经论的说法是完全相同的”（萧登福语）。
但是，随着它在中国本土的流传，人们对它的想象慢慢地发生了变化，也日趋稳定下来。它开始更多地被描述成一个具有清晰的层次结构、专业分工、运转秩序、乃至规章制度的科层制体系，一个衙门。其中，不同的鬼神妖兽——当然也包括牛头马面——各安其位，都被分配了具体的职务和工作。由此，地“狱”（炼狱）慢慢地就变成了地“府”（官府）。
这个转变在历史上的实际发生过程当然要漫长且复杂得多，仅就其最普遍的意义而言，我们可以把它看作是一个特定外来观念的本土化过程。在中国历史上，对往生之后的地下世界的想象并不是什么新东西，更重要的是，早在佛教到来之前，这一想象中就已经包含了官僚化的成分，如关于“泰山府君”的描述就是一例。余英时和索安（Anna Seidel）等学者在综合了传世与出土文献的基础上指出，早在汉代，人们在描述地下世界时，就已经认为它和人间世界一样，是以官僚等级制度为模式而运行的了。
壁画中的地狱
佛教的地狱观在进入中国之后，与原有的官僚化的冥界想象之间，展开了漫长的对接、拉锯与协商的过程，并最终融入其中，形成了前文所述的官僚化的地狱空间。太史文（Stephen Teiser）认为，佛教地狱形象的这种最终转变完成于中晚唐时期，其标志则是《十王经》的形成与流传，此际，“中国的地狱等级基本上定型了。后来的发展，尽管包含一些细节上的变化，但都是基于这个模型的”。
我不是佛教史学者，无法评论太史文的这一论断，但《十王经》确实是一个非常有趣的文本。在《释门正统》中，宗鉴指出了《十王经》中的一些角色的来源：据《冥报记》云，天帝统御六道，是谓天曹；阎罗王者，是谓地府，如人间天子；泰山府君，如尚书令录；五道大神，如六部尚书；自余鬼道，如州县等。
在这里，我们不仅看到本土的泰山府君已经被降职收编，屈尊阎罗王帐下当差，同时也发现，此时的冥界治理体系，已经以近乎一一对应的方式，完全转化为地上世俗世界的镜像复制品。
在民间文化中，这种想象也逐渐占据了支配性的地位。在关于目连戏的研究中，郭启涛发现，中国的鬼神世界“在根本上是一个以地上世界为模板的等级制官僚体系”：从最上面的玉帝，到下面的包括十殿阎罗在内的各种佛道神，再到四大天王，到各地城隍、土地，到灶王，最终到最下面的牛头马面之类鬼卒，等级森严，运转有序。在这个镜像结构里，阴阳两界的统治之道，是一模一样的。也就是说，旧社会不仅把人变成了鬼，还把鬼变成了官。
三
我们的主角，牛头马面的形象转变，正是地狱的官僚化过程的产物。也正是在这个语境里，牛头兄弟搭配上了马面兄弟，并被组团发配到了这个科层体系的底层去当差，从地狱恶鬼华丽转身，干上了基层官吏这份很有前途的工作。
值得注意的是，这并不是说在早先的佛教文本中，没有牛头狱卒这一形象。比如《五苦章句经》就写到，阎王手下有一“狱卒名傍，牛头人手，两脚牛蹄；力壮排山，持钢铁叉”。在《报恩经》里，这位牛头阿傍也有不少戏份，或是在地狱门口传话，或是在火车地狱负责执行刑罚，别人劝它手下留情，它还“心生瞋恚”，变本加厉。
区别在于，在这些地方，牛头狱卒是一个有名有姓，甚至有点独特性格的“个体”。而在后来的文本，尤其是一些民间佛教故事的叙事里，这种个性的成分渐渐消失了，牛头和马面被组合起来，成为地狱低层官吏的某种集体性的、专门化的符号。在《目连救母变文》里，目连行至阿鼻地狱，除了穿胸刺背，碎骨断筋的血腥场景外，又见“狱卒数万余人，总是牛头马面”，不能不令亡魂胆战。在这里，“牛头马面”显然已经成了指称匿名的地狱卒役的集体符号。而在《黄氏女对金刚》里，牛头马面的功能就更多了，拷打恶人的是他们，派去阳界拿人的也是他们，在地狱门口站岗放哨、在里面迎来送往的都是他们，乃至黄氏走进阎王殿，一打眼看到的又是“牛头马面两边分”。
在这里，牛头马面几乎承包了地府一切日常、琐碎的事务性工作，从两个具体的角色，变成了地府底层官吏的群像，变成了地府这个官僚体系的日常运作中，一个重要的基础性环节的整体象征。这一分析想要表明的是，一方面，地狱的官僚化进程当然构成了牛头马面的形象变化的基础和前提，但另一方面，在文本叙事的构造方式及其效果的意义上，恰恰是通过对牛头马面所从事的具体工作的描述，佛教故事中的地府才得以真正被“呈现”为一个官僚体系。说白了，一个衙门，若只有发号施令的光杆司令，没有跑腿打杂、外派干活的，恐怕不成个衙门的样子。聚焦于端坐殿堂的阎王与判官，我们能看到六道轮回与因果报应，而聚焦于东奔西走的牛头马面，我们看到的则是体系森严的官吏等级和功能明确的职业分工。没有牛头马面，地府恐难成其为“府”。
四
更进一步说，在这些故事里，即便是因果报应，也需要遵从某种官僚组织中的世俗程序，才能得以实现。《黄氏女对金刚》里，牛头马面被派了一个重要任务，就是去阳间捉拿一个“打僧骂道”“瞒心昧己”的恶人柳氏，抓捕过程如下：柳氏正在说此话，牛头马面见了门，凶神恶鬼两傍立，惊人铁链捆起身，家神司命都不管，牛头马面笑咽咽，柳氏一见魂不在，一跤跌倒地埃尘，叫声夫主忙到此，儿女吓得颤惊惊，青天白日见了鬼，想我今日命难存，牛头马面忙动手，铁链套在颈当中，柳氏一见夫主面，手指胸中把口张，心中有话说不出，只得两眼泪汪汪，牛头马面容不住，即拿柳氏见阎王。
在这个场景里，牛头马面的整体表现，几乎和人世间的衙门捕快的做法毫无二致，他们再一次被描写成了他们在帝国官僚体系中的那些同事们的镜像。最有趣的是，这两位仁兄上门拿人时，甚至不忘带着“铁链”这种东西（地府有铁匠吗？）。也就是说，牛头马面这两位地府来使，除了长得比较骇人，让对方“一见魂不在”以外，似乎没有表现出任何超自然的力量。虽然他们全程冷静、高效而职业，但作为一个鬼，只能用工具来抓人这件事，说实话，还是蛮丢人的。
因果报应当然是一个涉及某种超验想象的概念，但在对这一概念的文学叙事中，从阎王降旨、外派官吏，到牛头马面用铁链捆人，一种为读者所习焉不察的世俗化的官僚运作程序渗透进了文本的构造过程中。由此，这样的故事将自己放在了宗教超验力量与世俗官僚经验、乃至此世与彼岸之间的边界上，两者之间的距离与张力，构成了它们对普通读者而言最具吸引力的地方。
与此同时，倪辅乾（Nickerson Peter）指出，在儒家传统中，不论是借由占卜还是通灵的渠道，过于频繁地诉诸超自然的力量都被视作是一个危险的现象，而通过以官僚体制的方式来控制类似的渠道，这种危险能够得到缓解。由此看来，频繁往来于阴阳两界的牛头马面，之所以被除去鬼神之力，而成为世俗官吏，或许也可以被视为儒家传统和佛教的超自然观之间的历史协商的结果。在这个意义上，牛头马面手里的铁链所象征的，用太史文仿照列文森的话来说，或许正是“佛教中国及其儒学命运”。
五
牛头马面从恶鬼向官吏的转型，或者更广义地说，地狱的官僚化转型，伴随着一系列文学文化后果。其中之一是，与鬼神世界相关的种种故事，开始成为社会批判或社会讽刺的一种形式。换言之，这种阴阳两界的镜像关系，在严格的政治和意识形态控制下打开了一个新的书写界面，在有意无意间，常常能够折射出作家和读者对世俗社会的各种意见。
《广谈助》和《笑府》都记载了一个叫《颂屁》的故事，说有一个士人平时极其谄媚，死后见到冥王时，后者忽然放了一个屁，这家伙立马拱揖大赞：“伏惟大王，高耸尊臀，洪宣宝屁，依稀丝竹之声，仿佛麝兰之气！”冥王大喜，叫牛头卒把这个人带到边上的宫殿，要请他吃大餐。两人走到半路，这人看着牛头卒，又开始发挥道：“看汝两角弯弯，好似天边之月；双眸炯炯，浑如海底之星！”这把秀得牛头卒心花怒放，拽着这人说，“大王御宴尚早，先在家下吃个酒头去了”。
这个故事的笑点当然在于冥王与牛头的丑态和这位士人阿谀奉承的华美文辞之间的强烈对比。从最高层的冥王到最底层的牛头卒，做作无耻的谄媚在这一体系中畅行无阻，马屁与利益的交换显然讽刺的不仅是这位士人，而是整个世俗官僚体系中的悦谀成风。
好谀当然不是牛头马面唯一的问题。《幽冥录》记一位巫师舒礼，被送到冥府后，太山府君起先命牛头将其抓去热熬，牛头于是二话不说，“捉铁叉，叉礼投铁床上，宛转身体焦烂，求死不得。经一宿二日，备极冤楚”。这时候，府君竟发现他们搞错了，舒礼其实阳寿未尽，于是将他放归，白受一场冤罪。在这里，权力的任意与暴虐不仅体现在太山府君身上，牛头面对命令不问青红皂白，一概强制执行的基层酷吏形象，同样令人胆寒。无怪乎老百姓面对“推劾残忍，法外苦楚，无所不为”的官吏，会给他起个“牛头阿婆”的外号（见《朝野佥载》）。
阎王
六
不过，即便是牛头马面，也有吃瘪的时候。《广异记》写卢弁被带到冥府，恰逢判官出门办事不能见他，于是只能先暂住下，却在此间看到自己的伯母和几百个妇女在一起，边上有十几个牛头卒，正在把这些妇女扫到磨孔里碾碎。伯母请卢弁念《金刚经》救她，卢弁照做，“磨遂不转”。这下把牛头卒惹毛了，冲过来怒问：“何物郎君，来此诵经，度人作事。”卢弁也不怕，回到：“伯母在此。”结果这个牛头卒竟然没有多话，只说了句，“若惜伯母，可与俱去”。就把这两人放走了——看来，只要你念对了经，基层的小官小吏怒归怒，也是拿你没什么办法的。
更有甚者，《大唐传载》里记有一个士人，喜欢吃熝牛头，被抓到地府后，迎面碰上牛头阿旁，这吃货非但不觉得害怕（“了无畏惮”），甚至还一手摸着牛头说：“只这头子，大堪熝。”简直离谱。牛头无言以对，只能笑笑把他放了。
最夸张的，要属《笑府》里的一则故事。说阎王问某人有什么特长，答曰善做鬼脸引人笑。阎王说：“人说我是铁面阎王。若引得我笑。当送汝生天。”于是他当场整活，“方动脸，王即大笑”。阎王恪守诺言，差牛头马面送其还阳。意外的是，送到半道上，牛头马面突然给这个人跪了，求告说：这阎王平时太过严苛，要是我们也有做鬼脸引他笑的技能，就不用整天害怕被他动刑责罚了，请你千万教教我这一招。这人回说：不知道你这条件能不能学做鬼脸，你把你脸转来我看看。于是牛头马面把脸转了过去，这人一看，说了句：你这脸，够鬼了。
牛头马面的脸当然是鬼脸，本无需再“做”，可惜阎王没有这样的幽默感。这一点，不论地上和地下恐怕都是一样的。在基层当差，确是件不容易的事情。天威难测，动辄得咎，对上只得忍辱负重，对下又难免被人调笑。责任大，权力小，又总在前台，碰上突发状况处理不好，第一个遭殃。碰上莫名其妙跑来地府念经度人的，或是胆大包天连鬼都想煮了吃的，谁知道什么情况。这些来历不明底细不清的家伙，就像《西游记》里的妖怪，保不齐就跟天庭的哪个神仙有点关系。再赶上上级领导判官不在，只能多一事不如少一事，气就气了，骂就骂了，吃亏放走拉倒。
七
不论是对地府酷吏的腐败和暴虐的揭露，还是对他们的懦弱和无奈的讽刺调笑，鬼神故事一再成为人们表达世俗世界中，面对大小官员时的厌恶、恐惧、愤怒、鄙夷等情感的媒介。“谈鬼物正像人间”，无法在人间寻获的正义和尊严，或者可以在关于地府的叙述中，找到寄身之地。在这些关于牛头马面的故事的流传、讲述与谈笑中，读者总能体认到一种狂欢与颠覆的快感。也正因此，类似的故事才生生不息。牛头马面的出现，当然与佛教及其地狱观的东传息息相关，但是，由这些故事所构成的庞大而绵延的叙事脉络，却构成了一个彻底的本土传统。这是一个怪力乱神的传统，又或许也是一个诗性正义的传统。
从佛教变文到明清小说，妖魔鬼怪的故事不绝如缕。与之相对，现代似乎是科学与启蒙的时代了，虽然有时也令人气闷。于是1920年代，鲁迅、刘半农重新发现《何典》时，会极力表彰其“在死的鬼画符和鬼打墙中，展示了活的人间相，或者也可以说是将活的人间相，都看作了死的鬼画符和鬼打墙”。言语间有透了口气的松快。故鬼重来未必是，这样的赞美，或许不仅限于《何典》，也能指向一个漫长而隐伏的传统。牛头马面固然只是这个传统中的边缘角色，但缺少了他俩，这个舞台上的故事也将失色不少。
责任编辑：郑诗亮
校对：丁晓
