摘要：《五纪》的理想帝王与黄帝形象是一致的，因此它用很大篇幅来描述黄帝征蚩尤，当是一篇黄帝书。《五纪》中关于“五”的论述受到五行观念的影响且已有尚土的观念，但其反映的五行次序既不是相生也不是相胜的次序，而且《五纪》中虽出现阴阳思想，但其中阴阳五行并未合流形成成熟的阴阳五行思想，本篇应早于阴阳家的出现。《五纪》的体系最终落实到“五德”上，而“五德”中又以“忠”最为重要，“忠”包含君德与民德两方面，《五纪》的“忠”偏向于君德，要求君主为政公正、大公无私。
清华简第十一辑收录《五纪》一篇，据整理者介绍，该文共130支简，4470字（重文、合文、顺序编号按一字计），《五纪》论述了五纪与五算相参，在历算基础上将礼、义、爱、仁、忠与星辰历象、神祗司掌、人事行用等相配，建构了严整宏大的天人体系。[1]《五纪》无论从字数还是从内容来看，都是一篇很有特色的出土文献，该篇公布时间不长，但涉及的疑难文字较多，颇不好懂，研究成果已有一些，多集中在文字考释方面，[2]也有一些探讨《五纪》思想观念的，贾连翔讨论了《五纪》中的“行象”之则与“天人”关系，认为董仲舒思想与《五纪》有很多相似之处，董仲舒可能对类似《五纪》之类的思想进行了模仿和改造。[3]程浩介绍了《五纪》中的黄帝故事并分析了其意义，他认为《五纪》的发现证明汉代广泛流传的黄帝故事有较早的材料来源，并且《五纪》中的思想融合说明黄帝故事并非道家或阴阳家的专利，而应将其视作任何立说者均可利用的“公言”。[4]程浩后又较为详细探讨了《五纪》中天道与人事相匹配的体系，他认为《五纪》融合了阴阳思想对儒家思想进行了改造，以凸显出对君主的忠诚。[5]笔者读后，有些不同意见，也深感对于《五纪》这样一部长篇佚籍的思想研究有进一步研究的必要，在学界研究成果的基础上，笔者拟从分析《五纪》的性质入手，着重分析《五纪》中的“五”和“忠”（“中”）两个观念，以进一步挖掘《五纪》的思想内涵。
《五纪》是一篇黄帝书
《五纪》简97至简111出现了黄帝战蚩尤的故事，“黄帝”形象的直接出现昭示着该篇与黄帝之间的关系，在黄帝战蚩尤前后的简文中出现的是“后帝”、“后”、“文后”等，那么“后帝”、“后”、“文后”与黄帝之间存在什么联系呢？程浩认为：“为了论证作为‘天神’的后帝所设计的‘五纪’体系切实有效，简文以最初的‘人王’黄帝为例。”[6]这种看法将简文中的“后”看作是天神，而“黄帝”是人王，似乎“黄帝”比“后”低了一个等级。但在黄帝明确出现之前，《五纪》中三次出现了“大昊”、“少昊”、“颛顼”、“稷匿”（或“稷”）等古帝王，何以这些古帝王没有成为《五纪》重点论述的对象，而却花了很大篇幅来论述黄帝。
《五纪》载：“忠黄，宅中极，天、地、大和、[大] 、小和、小，尚忠司算律；礼青，[宅东极]【22】，[日、扬者，昭]昏、大昊、司命、癸中，尚礼司章；仁赤，宅南极，大山、大川、高大、大音、大石、稷匿，尚仁司【23】时；义白，宅西极，月、娄、
、少昊、司禄、大严，尚义司正；爱黑，宅北极，门、行、明星、颛顼、司盟、[司校]【24】，尚爱司度。”[7]“日明之，风事之，昭昏敬之，大昊间之，司命司之，癸中视【34】[之]；大音动之，大石授时，稷施五谷；月式之，娄则之，尚饮，少昊尚辰，司禄量，大严藏；门【35】[□]之，行行之，明星秉之，颛顼化之，盟倾之，司校要之。”上面两段话较为繁琐，按照其次序，“忠”、“礼”、“仁”、“义”、“爱”等五德与五色、五方相配，同时还与古帝王相配，其次序如下：
大昊，即太昊，又作“太皞”，《帝王世纪》说：“太昊帝庖牺氏。”[8]也即伏羲氏。少昊，《帝王世纪》说：“少昊帝，名挚，字青阳，姬姓也。……是为玄嚣。”[9]少昊即为黄帝之长子玄嚣。颛顼即黄帝次子昌意之子，也即黄帝之孙高阳氏。简文23“稷匿”一词，简文35 作“稷”，整理者无注，程浩说：“对于这其中的‘稷匿’，简文有说‘稷施五谷’，颇疑即又称‘神农氏’的炎帝。”[10]这个推测是十分合理的，从简35“稷施五谷”一词来看，“稷匿”或“稷”也当为一古帝王，从其居于南极，尚赤色来看，最有可能是炎帝。《左传·昭公二十九年》：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来稷之。”杨伯峻引沈钦韩之说：“《祭法》云‘厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。’注：‘厉山氏，炎帝也，起于厉山，或曰有烈山氏。’农即柱。”[11]可见，先秦时期有两个稷神，一为炎帝之子柱，从炎帝到夏一直被祭祀，一为周始祖弃，从商以来被祭祀。不仅炎帝之子是稷神，炎帝本人更是被尊为神农氏，战国文献《世本》就说：“炎帝神农氏。”[12]先秦时期有关炎帝神农氏对于农业贡献的文献记载也是非常多的，如《逸周书》佚文载：“神农之时天雨粟，神农耕而种之。作陶冶斤斧，破木为耜，鉏耨以垦草莽，然后五谷兴，以助菓蓏之实。”[13]《周易·系辞下传》说：“包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”从这些记载看，炎帝神农氏及其后代对于农业的贡献十分巨大，因此以“稷”来代指炎帝神农氏及其后代是十分合理的。
“礼”、“仁”、“义”、“爱”分别对应的帝王是“大昊”、“稷”、“少昊”、“颛顼”，只有“忠→黄→中”这条线索没有明确指出其对应的古帝王，简文22说：“忠黄，宅中极，天、地、大和、[大] 、小和、小 ，尚忠司算律。”，“大和”、“大”、“小和”、“小”我们虽不知其确切含义，但从其后“司算律”一语来看，当与算律相关。这也就是说，“忠”对应的颜色是“黄”，处于“中极”，“忠”这条线索所对应的帝王掌握了天地之则和天下之数算，这个帝王应该是黄帝。陈丽桂详细考察了先秦两汉典籍有关黄帝的记载，她说：“先秦两汉的载籍中，对于五方神帝的排列，从《左传》郯子论古帝名号开始，下迨《山海经》《吕氏春秋》（《季夏纪》）《淮南子》（《天文》《时则》），甚至《诗·含神雾》《书·帝命验》等，都以黄帝为中央之帝（主神），在五德中属居中策应的土德，其他各帝都是各司一季、治一方，只有黄帝‘制四方’。”[14]《史记·五帝本纪》说黄帝“顺天地之纪，幽明之占”，张守节《正义》说：“占，数也。言阴阳五行，黄帝占数而知之。”[15]《史记·太史公自序》：“维昔黄帝，法天则地。”可见，黄帝处于中央，掌握天地之则以及天下之数，与《五纪》“忠”这条序列所对应的帝王是完全符合的。在“忠”、“礼”、“仁”、“义”、“爱”五者中，“忠”处于中央，显然也是最为重要的，相应的，黄帝也是最为理想的帝王，因此《五纪》中的“后帝”、“文后”、“后”的形象与黄帝的形象有很多相似之处，或说他们就是照着黄帝的形象来塑造的。
简文从天下有洪水开始说起，简文说：“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以乘乱天纪。后帝、四干、四辅，乃耸乃惧，称【1】襄以图。”[16]天下出现洪水，扰乱了天纪，后帝与其“四干”、“四辅”谋划去除洪水。后帝与“四干”、“四辅”，与其后简文98黄帝有“四荒”、“四冘”、“四柱”、“四维” 来辅助他征蚩尤是类似的，并且黄帝所要面对的蚩尤也是善于制造洪水的，简文106有“圉汝水”一句，整理者正确指出：“所谓‘圉汝水’，即《山海经·大荒北经》载‘蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃天下女曰魃，雨止’一事。”[17]《逸周书·尝麦解》也说：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，*之于中冀。”叶林生解释说：“蚩尤是一个‘用水’的专家，既战于涿鹿之河，他就使河水泛滥，洪水滔滔，致使‘九隅无遗’，淹没了大片土地。”[18]蚩尤善使水，黄帝要征伐他，与后帝面对天下洪水的状况也是十分相似的。
由上可知，《五纪》中的“后帝”、“文后”、“后”等形象与黄帝是一致的，《五纪》中理想的帝王就是黄帝，因此《五纪》虽也出现“大昊”、“稷”、“少昊”、“颛顼”等几位古帝王，但唯独对黄帝用很大篇幅来加以描述，“后帝”、“文后”、“后”等就是照着黄帝形象来塑造的，因此将《五纪》称作为一篇黄帝书也不为过。
《五纪》的“五”观念
《五纪》以“五纪”为中心构建了一个庞大的天人体系，其中“五”这个数字大量出现，比如“五纪”、“五章”、“五常”、“五时”、“五正”、“五亲”、“五德”、“五刑”、“五音”、“五牲”、“五物”、“五幣”、“五步”等，也出现了一次“五行”，“五”在《五纪》中具有特殊意义，《五纪》中的“五”观念当受到了先秦时期“五行”观念的影响，那么它在五行学说史上处于何种地位？
《五纪》以天下出现洪水为背景，后帝平息洪水的方式是：“后帝情己，修历五纪，自日始，乃旬简五纪。五纪既敷，五算聿度，大参建常。天地、神祗、万【2】貌同德，有昭明明，有洪乃弥，五纪有常。”洪水的出现使得“天纪乘乱”，后帝“修历五纪”、“旬简五纪”，也即使“五纪”恢复常态，天地神民同德，这样洪水就得以消弭。关于“五纪”的内涵，简文说：“日、月、星、辰、岁，唯天五纪。文后经德自此始。文后乃伦历天纪，初载于日，曰豚（循）古之纪[19]，自一始，一亦一，二亦二，三亦三，四亦四，五亦五。天下之数算，唯后之律。”清华简中的“五纪”指日、月、星、辰、岁，整理者指出“五纪”也出现在《尚书·洪范》：“五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”[20]与《五纪》相比，《尚书·洪范》中的“五纪”将“星”、“辰”合并，而多了“历数”。但《汉书·律历志》载：“箕子言大法九章，而五纪明历法。”王先谦《补注》曰：“孟康曰：‘岁、月、日、星、辰，是为五纪也。’师古曰：‘大法九章，即洪范九畴也。其四曰协用五纪也。’”[21]孟康的注解表明，孟康所见《洪范》中的“五纪”可能就作“岁、月、日、星、辰”。从清华简《五纪》来看，“辰”指时辰，“岁”指年岁，与“日”、“月”、“星”一起构成“天五纪”，应当是十分合理的，今本《洪范》中的“五纪”可能是《今文尚书》有不同版本或者后人改动所致的。当然正如程浩所说，历数在《五纪》中的地位也是很高的[22]，但“五纪”本身就是一个历数，其数为“五”，“历数”不应包括在“五纪”中，《五纪》说：“循古之纪，自一始，一亦一，二亦二，三亦三，四亦四，五亦五。天下之数算，唯后之律。”这也就是说，天下的数算归结到“五”，“五”是作为人间帝王的“后”（也即黄帝）必须遵循的法则，《五纪》将“五”提高到了天下之根本大法的高度。
《五纪》进一步认为自然界和社会都必须遵循“五”这个数字，因此《五纪》说：
天下之时为风、雨、寒、暑、大音等五种，“大音”，整理者认为是雷，没有进一步解释。[23]“大音”一词见于马王堆帛书《刑德》甲乙篇，“大音”与“刑德”、“丰隆”、“风伯”、“雷公”、“雨师”并列为六神，可见“大音”不指雷，饶宗颐认为“大音”即太阴，也即太岁、岁阴，[24]它是我国古代天文学中假设的和岁星相应的天体用以纪年。[25]“风”、“雨”、“寒”、“暑”则可以参照《吕氏春秋·离俗览·贵信》：“春之德风……夏之德暑……秋之德雨……冬之德寒。”风雨寒暑分别代表春、秋、冬、夏四时，它们与“大音”一起构成天之时，“大音”之数为“五”，因此是“五时”中最为重要的。天下之度所包含的“一直，二矩，三准，四称，五规”，在《五纪》中又写作“五规，四称，三准，二矩，一绳”，这与马王堆帛书《十大经·五正》、帛书易传《要》、《鶡冠子·度万》、《管子·禁藏》等中的“五正”是一致的，如马王堆帛书《十大经·五正》说：“黄帝问阉冉曰：吾欲布施五正，焉止焉始？”[26]魏启鹏指出五正即黄帝五法，指规、矩、绳、权、衡。[27]“直”在《五纪》中又写作“绳”，“权”相当于“称”，“衡”相当于“准”。[28]刘彬指出“规”、“矩”、“绳”、“权”、“衡”等五种可能与八卦、四时、五方和五行相配。[29]“规”在“五度”其数为“五”，它最为圆满，因此称“圆正达常”。“五度”与“礼”、“义”、“爱”、“仁”、“忠”等五德相配则成了《五纪》中的“五正”，也即“五政”，五德与“青”、“白”、“黑”、“赤”、“黄”等五色相配则成了“五章”，“五正”、“五章”中“圆忠”与“忠黄”之数为五，因此“圆忠”、“忠黄”最为关键。因此，在《五纪》看来，“天下之时”、“天下之度”、“天下之正”、“天下之章”，其数都是“五”，可见自然界和人类社会都被“五”这个数字所支配，而“章”、“正”、“度”、“时”、“数算”构成“五”，其中“数算”最为关键，分别对应“礼”、“义”、“爱”、“仁”、“忠”等五德，“忠”最为重要。可见《五纪》论述“天下之数算”、“天下之时”、“天下之度”、“天下之正”、“天下之章”最终目的在于强调“礼”、“义”、“爱”、“仁”、“忠”等五德，而在“五德”又以“忠”最为重要。
如前所述，《五纪》还将“忠”、“礼”、“仁”、“义”、“爱”等五德、“黄”、“青”、“赤”、“白”、“黑”等五色以及“中”、“东”、“南”、“西”、“北”等五方相配，“礼”、“仁”、“义”、“爱”分别对应大昊、稷、少昊、颛顼等古帝王，“忠”这条序列虽没有明确指出对应的帝王，但通过分析可知对应的是黄帝，如果再与“五纪”、“五度”、“五正”等相对，《五纪》中呈现的完整序列是：
这种将五种自然现象与五种人事相比附的情况在先秦两汉文献中十分常见，虽然《五纪》中没有明确出现水、火、木、金、土等五行的内容，但简文70出现“建设五行，四时是备”的话语，可见作者对“五行”内容十分了解，没有出现五行内容，应该是因为五行内容在当时是不言自明的，《五纪》显然是深受五行思想的影响，而且《五纪》最为重视的是“岁→大音→规→忠→黄→中→黄帝”这个序列，这是五行思想中尚土观念的体现。
《管子·四时》说：“东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气……中央曰土，土德实辅四时入出……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。”其序列如下：
可见《管子》中“日”、“月”、“星”、“辰”与“东”、“南”、“西”、“北”的匹配关系与《五纪》有所不同，相对来说，《管子》的匹配关系更为合理，这可能是《五纪》更早的缘故。再者，《管子》中“木”、“火”、“土”、“金”、“水”的排列次序是遵循“比相生而间相胜”（《春秋繁露·五行相生》）的规律，具有五行相生相胜的意义，是一种典型的阴阳家思想。
《吕氏春秋·有始览·应同》说：“黄帝之时……土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，……木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时……金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时……火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”冯友兰认为这就是邹衍的“五德终始”说，这是照着五行相胜的次序。[30]
《淮南子·天文训》也有段类似的话：“东方，木也，其帝太皞，……执规而治春……南方，火也，其帝炎帝……执衡而治夏……中央，土也，其帝黄帝……执绳而制四方……西方，金也，其帝少昊……执矩而治秋……北方，水也，其帝颛顼……执权而治冬。”其次序如下：
可以看出，《淮南子》关于“五行”次序排列也是遵循“比相生而间相胜”的理论，也受到阴阳家思想的影响。值得注意的是，《淮南子》关于“五方”与“五帝”的对应与《五纪》是一致的，但《五纪》“规”居于中央，而《淮南子》“绳”居于中央，刘彬所引西汉魏相所谓易学中的“五正”也是“绳”居于中央。[31]可见，《五纪》中“五度”与“五方”的相配与阴阳家理论有所不同。
《五纪》中关于自然与人事的五种匹配，在《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》能得到一定的体现，但均有所不同，相比之下，《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等理论显得更为成熟，是阴阳家思想的体现，《五纪》的年代应早于这三者。《五纪》重视“五”，显然是受到了五行观念的影响，《五纪》中所呈现的次序如果比照五行则有“木”、“金”、“水”、“火”、“土”或“土”、“木”、“火”、“金”、“水”两种，但无论哪种次序，《五纪》中“五”的排列次序既不是相生也不是相胜的次序，这种思想的出现应在早于阴阳家。再者，《五纪》中出现了阴阳思想，如简 43说：“春夏秋冬，判以阴阳。”简63说：“春夏秋冬，信其有阴阳。”简73说：“夫七次设敷，而周盈阴阳。各有枝叶，爰爰其行，转还无止，一阴一阳。”但《五纪》不像《管子》等书一样将阴阳与五行合流起来，形成成熟的阴阳五行思想。[32]从这几个方面看，《五纪》的成书当早于阴阳家的出现，而从马楠关于《五纪》与《尚书》在篇章结构、内容观念、文句语词有很多相似之处的比较来看，[33]《五纪》成书的时间应较早，可能在战国早中期甚至春秋时期，因此说《五纪》是融合了阴阳思想对儒家思想进行了改造的说法是站不住脚的。
《五纪》的“忠”（“中”）观念
《五纪》以“五”为中心，《五纪》中理想帝王后帝（黄帝）掌握了天地之则和天地之数，也即“五纪”、“五数”，遵循天之五纪于是产生了“五度”、“五正”、“五章”、“五德”，这就是简文所说的“文后经德自此始”。“五纪”、“五数”属于天道，这样简文就从天道角度论证五德的永恒性，因此简46说：“天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽。”后帝（黄帝）掌握天道，效法天道而制定出“五度”、“五正”、“五章”、“五德”等，其中“五正”是“五度”与“五德”相结合，“五章”是“五色”与“五德”相结合，因此“天下有德”最终归结到“五度”和“五德”。天道不改，“五度”、“五德”等也就万世不能改易，而“五度”和“五德”中《五纪》又格外强调“五德”，简文说：“后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰仁，五曰忠，唯后正民之德。”“五德”中又以“忠”数为五，故最为重要，因此我们有必要探讨《五纪》中的“忠”。
程浩认为“五德”当作“礼”、“义”、“爱”、“信”、“忠”，认为“
”当训为“信”，他的主要理由是如果“身心”训为“仁”，那么“仁”在“五德”中地位低于“忠”，与儒家重视“仁”的现象不符，《五纪》所强调的是对君主的忠诚。[34]郭店儒简《忠信之道》：“忠，仁之实也。”[35]这是认为“忠”比“仁”更为重要，显然这种观点是比较片面的，这种观点预设了“五德”属于儒家，但“礼”、“义”、“爱”、“仁”、“忠”等在《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》等书比比皆是，这五个概念早在儒家产生之前就广为流传了，这种观点还认为“忠”就是对君主的忠诚，事实上是如此吗？
《五纪》的“忠”字形是“”，隶定为“中”，在“中”与“礼”、“义”、“爱”、“仁”构成五德时，整理者认为“中”通“忠”，但并没有解释“忠”为何义。“中”与“忠”古字本通，[36]与“仁”、“义”、“礼”等并列时，传世文献也多写作“忠”，如《周礼·地官·大司徒》说：“知、仁、圣、义、忠、和。”《国语·周语上》说：“礼，所以观忠、信、仁、义也。”因此，整理者认为“五德”之“中”通“忠”应是没问题的。那么“忠”应作何解呢？
简文说：“后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰仁，五曰忠，唯后之正民之德。”从这一论述看，“礼”、“义”、“爱”、“仁”、“忠”指的是“后之正民之德”，是君德，而非臣下对君主的忠诚。简文又说：“后曰：良，良者行忠，行忠者必果。夫是故后参五虑事，明以事，巧以图，美以出，力以固，果忠度。”[37]“行忠者必果”与“果忠度”前后呼应，而“果忠度”的主语是“后”，也表明“忠”应指君德。《国语·周语上》记载周内史兴评价晋国说：“晋，不可不善也。……成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也。忠，所以分也。仁，所以行也。信，所以守也。义，所以节也。忠则分均，仁行则报，信守则固，义节则度。”此处的“礼”、“忠”、“信”、“仁”、“义”都是指晋文公之德，也是属于君德。“忠”，《说文》曰：“敬也。”作为君德的“忠”就要求为政公正。“忠所以分也”，韦昭注：“心忠则不偏也。”[38]“忠则分均”，可见，“忠”当释为公正。《五纪》简13说：“天下圆裕，合众唯忠，忠唯律。”《尔雅·释诂》曰：“律，法也。”这就是说聚集民众只有依靠公正而保证公正只有依靠律法。依据法来保障公正的思想在先秦文献中俯拾即是，如《黄帝四经》说：“法度者，正之至也。”（《经法·君正》）《荀子·富国》：“法则度量正乎官。”《荀子·宥坐》：“主量必平，似法。”梁启雄引钟泰曰：“主量，谓以水为准也。”[39]意味着“法”要做到像水一样公正。
《五纪》简63又说：“春夏秋冬，信其有阴阳，中正规矩，权称正衡。”这句话突出的是“规”、“矩”、“权”、“称”、“衡”等的中正，也即公正。“规”、“矩”、“权”、“称”、“衡”与五度类似，对应于五德，在作者看来，“五德”的特性都是公正，当然“忠”处于主导地位，因此“忠”解释为公正也就顺理成章了。《五纪》中还三次出现“癸中”[40]，即“揆中”，对应于“尚章司礼”，整理者说：“见清华简《殷高宗问于三寿》简一六。”[41]《殷高宗问于三寿》“揆中4水衡”即说要做到像水一样公正。[42]《五纪》中“揆中”对应于“礼”，表明“礼”的特性也要体现公正，《荀子·君道》也说：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。”可见，荀子也认为“礼”的特性是公正不偏。《五纪》全篇最后一句总结说：“民和不疑，光裕行忠，唯后之临。”这也就是说，民众和睦，只有黄帝之类的君王保障公正才能实现。需要指出的是，《五纪》简10说：“后曰：天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，仁以共友，忠以事君父母。”这句话“礼”、“义”、“爱”、“仁”、“忠”前加了一个限定词“天下”，这里的“天下”当指天下之民，先秦文献中“天下”也有这层意思，比如孟子说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）从“乐民之乐”、“忧民之忧”来看，“乐以天下”、“忧以天下”即是说王者当以天下之民的忧乐为自己的忧乐，可见这里的天下也是指天下之民。《五纪》的“天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，仁以共友，忠以事君父母”其主语都是天下之民，这里的“事”、“待”、“共”意思相近，也就是说天下之民要以礼对待地位比自己低的人，要以义对待与自己地位相当的人，要以爱对待宾客和妻室，要以仁与朋友共事，以忠来对待君和父母。“忠以事君父母”之“忠”是民德，仍是“敬”之义，并且作为民德的“忠”也含有公正之义，如《左传·僖公九年》：“公曰：‘何谓忠贞？’对曰：‘公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜，贞也。’”这里的“忠贞”也是指民德而非君德，王子今认为这句话标志着竭己为公，诚而不疑的政治品质。[43]因此，“忠”义为“敬”，既可指君德也可以指民德，《五纪》中的“忠”指民德只有一处，《五纪》突出的是作为君德的“忠”，也就是要求为政公正。
“五德”中的“忠”凸出的是为政公正，在“五方”中处于中央，而《管子·四时》：“中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时。”《管子》认为中央在五行中处于土德，其特性是“中正无私”，这与处于中央的“忠”同义，都是强调处于中央就要求公正无私。“忠”释为公正，在先秦文献中也屡见不鲜，如《左传·庄公十年》：“公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也，可以一战。’”鲁庄公认为案件无论大小他都能依据实情去处理，曹刿认为这就属于“忠”，可见这里的“忠”也是公正的意思。《左传·成公九年》：“无私，忠也。”这句话更是直截了当地指出“忠”就是公正无私。
《五纪》以“五”为中心构建了一个囊括自然和社会的庞大体系，其最终目的在于凸显出“五德”之普遍性，而“五德”中最后又归结到“忠”，“忠”包含君德和民德两方面，而《五纪》强调的是作为君德的“忠”，也就是要求君主为政公正、大公无私，而不是强调对君主的忠诚。
结语
《五纪》中的理想帝王“后”、“后帝”等形象就是照着黄帝来塑造的，他掌握了天地之则和天下之数，天下之数即“五”，《五纪》即以“五”为中心建构了一个囊括自然与人类社会的天人体系，体现出作者利用五行思想来建构宇宙秩序的设想，但作者所构建的宇宙体系并没有体现出五行相生相胜的次序，也没有将阴阳与五行结合起来构成阴阳五行思想，而五行相生相胜和阴阳五行思想都是阴阳家的标志，因此《五纪》当早于阴阳家的出现，从其与《尚书》在篇章结构、内容观念、文句语词有很多相似之处来看，其成书时代可能在战国早中期甚至春秋时期，《五纪》绝非像有论者所讲的是利用阴阳家思想来改造儒家思想。《五纪》强调后帝（黄帝）效法天道，掌握天道以及天数，其学说最终旨归在于提倡“礼”、“义”、“爱”、“仁”、“忠”等五德，而“五德”又以“忠”为中心，但“忠”不是要求对君主的忠诚，而主要是主张君主为政公正。《五纪》的思想倾向并不明显，但它的性质是一篇黄帝书，其中的帝王掌握了天地之则和天地之数，又深谙现实统治之术，类似曹峰教授所说的“帝师类”文献特征[44]，而这类帝师类文献以黄老和儒家居多，再考虑到黄帝、五行、阴阳思想与黄老的关系[45]，笔者以为这篇文献可能是黄老学和儒家思想的来源之一，尤其是与黄老学关系更为密切
注释：
[1] 黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十一）》，上海：中西书局，2021年，第89页。
[2] 关于《五纪》文字考释的成果，主要见于简帛网、复旦大学出土文献与古文字研究中心网、清华大学出土文献研究与保护中心网等网站上，如清华大学出土文献读书会：《清华简第十一辑整理报告补正》，清华大学出土文献研究与保护中心网，https://www.ctwx.tsinghua.edu.cn/info/1081/2749.htm，2021.12.16.
[3] 贾连翔：《清华简〈五纪〉中的“行象”之则与“天人”关系》，《文物》2021年第9期。
[4] 程浩：《清华简〈五纪〉中的黄帝故事》，《文物》2021年第9期。
[5] 程浩：《清华简〈五纪〉思想发微》，《出土文献》2021年第4期。
[6] 程浩：《清华简〈五纪〉中的黄帝故事》，《文物》2021年第9期。
[7] 黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十一）》，上海：中西书局，2021年，第97页。以下涉及《五纪》原文，如无特殊说明，均引自此书，不另注。为书写方便，简文径直以通行字写出。
[8] 皇甫谧撰、宋翔凤、钱保塘辑：《帝王世纪》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第2页。
[9] 皇甫谧撰、宋翔凤、钱保塘辑：《帝王世纪》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第8页。
[10] 程浩：《清华简〈五纪〉思想发微》，《出土文献》2021年第4期。
[11] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1981年，第1503页。
[12] 宋衷注、秦嘉谟等辑：《世本八种》，上海：商务印书馆，1957年，178页。
[13] 黄怀信等：《逸周书汇校集注》，上海：上海古籍出版社，1995 年，第1222页。
[14] 陈丽桂：《战国时期的黄老思想》，台北：联经出版事业有限公司，1991年，第10页。
[15] 司马迁撰：《史记》，北京：中华书局，1959年，第8页。
[16] “称襄以图”，整理者读作“称攘以图”，此从“汗天山”读，“称襄以图”即举用襄助者以谋事。见简帛网论坛：《清华简〈五纪〉初读》，第181楼“汗天山”发言，2021-12-29。
[17] 黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十一）》，上海：中西书局，2021年，第127页。
[18] 叶林生：《炎帝考》，《河北学刊》1995年第1期。
[19] 豚（循），整理者读为“繇”，此从王宁读，乃“遵循”之义。见简帛网论坛：《清华简〈五纪〉初读》，第287楼“王宁”发言，2022-1-14。
[20] 黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十一）》，上海：中西书局，2021年，第 91页。
[21] 王先谦：《汉书补注》，上海；上海古籍出版社，2012年，第1176页。
[22] 程浩：《清华简〈五纪〉思想发微》，《出土文献》2021年第4期。
[23] 黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十一）》，上海：中西书局，2021年，第 91页。
[24] 饶宗颐：《马王堆〈刑德〉乙本九宫图诸神释——兼论出土文献中的颛顼与摄提》，《江汉考古》1993年第1期。
[25] 徐振韬主编：《中国古代天文学词典》，北京：中国科学技术出版社，2009年，第229页。
[26] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第233页。
[27] 魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，北京：中华书局，2004年，第116页。
[28] 《论语·尧曰》说：“谨权量。”汉包氏注曰：“权，秤也。”（刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，762页。）“秤”、“称”通。“衡”、“准”均有“平”义。
[29] 刘彬：《帛书易传〈要〉篇“五正”考释》，《周易研究》2007年第2期。
[30] 冯友兰：《中国哲学史新编（上）》，北京：人民出版社，1998年，628-629页。
[31] 刘彬：《帛书易传〈要〉篇“五正”考释》，《周易研究》2007年第2期。
[32] 白奚：《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》，《中国社会科学》1997年第 5 期。
[33] 马楠：《清华简〈五纪〉篇初识》，《文物》2021年第9期。
[34] 程浩：《清华简〈五纪〉思想发微》，《出土文献》2021年第4期。
[35] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第163页。
[36] 王子今：《“忠”观念研究——一种政治道德的文化源流与历史演变》，长春：吉林教育出版社，1999 年，第 1-4页。
[37] 此断句从网友“不求甚解”，见简帛网论坛：《清华简〈五纪〉初读》，第230楼“不求甚解”发言，2022-1-4。
[38] 徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第36页。
[39] 梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第390页。
[40] 分别见于简7、简23和简34。
[41] 黄德宽主编：《清华大学藏战国竹简（十一）》，上海：中西书局，2021年，92 页。
[42] 袁青：《清华简〈殷高宗问于三寿〉与先秦儒道的公平公正思想》，载《哲学评论》第24辑，长沙：岳麓书社，2019年，第2-5页。
[43] 王子今：《“忠”观念研究——一种政治道德的文化源流与历史演变》，长春：吉林教育出版社，1999 年，35-36页。
[44] 曹峰教授指出，“帝师类”文献采取对话形式，一方为成功帝王，一方为帝师，他们往往是天道的代言人，深明天道又洞察世事，思想面貌驳杂多元，具有实用主义色彩。（参见曹峰：《道家“帝师”类文献初探》，《哲学论集》第49期，2018年。）清华简《五纪》虽没有两方对话，而多少是后帝自我陈述，更是体现其理论的不容置疑的权威性，后帝既是天道的代言人，而又深谙人事，与“帝师类”文献类似。
[45]曹峰：《清华简〈三寿〉〈汤在啻门〉二文中的鬼神观》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》2016年第5期。白奚：《帛书〈黄帝四经〉的阴阳思想及其思想史地位》，《文史哲》2021年第2期。
* 基金项目：本文系国家社会科学基金青年项目“最新黄老学出土文献研究”（18CZX024）的阶段性成果。
本文原载《江淮论坛》2022年第3期，刊发时有删节。
原标题为：清华简《五纪》思想探微
