孟柏（B.H.McLean）
《圣经》的中文翻译一直是当代学界的关注点，这是因为人们通常认为，来华传教士们在《圣经》翻译工作上倾力最多。相对而言，如司马懿（ChloStarr）已经注意到的，当代学界对于传教士编撰的宣教小册子的关注十分有限。[1]不仅如此，以往相关研究大多集中于1842年《南京条约》签订之后——传教士自此在中国畅行无阻，尤其集中在19世纪80年代以后，那时传教士已经创办了许多教会学校。[2]
然而，如果考虑到伦敦传道会（London Missionary Society）的传教士们对于宣教小册子的高度重视，学术界在这方面的研究之欠缺就更明显了。最恰当的例证是，伦敦传道会的宣教小册子编写于1842年以前。鉴于当时清政府拒绝承认传教士在中国进行传教活动的合法性，伦敦传道会认为在中国最为稳妥有效的传教方式应以海外印制和内地分发宣教小册子为主。[3]伦敦传道会的马礼逊坚信，这样的宣教小册子可以引发中国读者的“有罪”意识，进而引导他们去主动寻找一个可以提供进一步教导的基督教导师或牧师。[4]
基于这样的信念，马礼逊在马六甲（新加坡）创建了恒河外方传教出版社（Ultra-Ganges Mission Press），负责印制在中国发放的小册子。韩南（Patrick Hanan）指出：“比起他们翻译的《圣经》，传教士们撰写的小册子更受（中国）读者欢迎，因为它们有着更为地道的中国味道（风格）。”[5]同属伦敦传道会的麦都思（Walter Medhurst）也承认，这些小册子是“为了将真神和人类救世主的正确观念植入中国孩子柔软的心灵而设计的”[6]。
本文将讨论伦敦传道会在1842年前印制的两本宣教小册子：麦都思的《三字经》和马典娘娘（Sophia Martin）的《训女三字经》。[7]尽管这两本以三言形式撰写的宣教小册子的文字为研究者频繁引用，但它们的内容本身却一直受到忽略。据我所知，它们都从未正式出版，也都没有完整译文。正如唐日安（Ryan Dunch）所指出的，就马典娘娘的《训女三字经》而言，这种关注的缺失特别体现了学术界对女性传教士活动的整体忽视。[8]
一、儒家的《三字经》
麦都思的《三字经》和马典娘娘的《训女三字经》都是依据广受推崇的儒家经典《三字经》命名并以之为蓝本仿作的。这样，我们需要先简要概述一下儒家《三字经》的用途和内容。《三字经》为宋代儒士王应麟所作，由一系列三言对句构成。在每一个对句之间有一个停顿，随着句与句的重复而形成有规律的抑扬格律。另外，《三字经》中的许多诗节也同样押韵。几百年来，直至今天，许多学龄儿童依然会随着诗歌的韵律，摇头晃脑地齐声背诵《三字经》。因其三言形式的简练文体，《三字经》的英译也应当保持质朴、简洁的文风。
通过学习《三字经》，孩童们初次接触到许多基本汉字，同时也对儒家学说的基本用语和常用概念有了最初的了解。如马礼逊本人所意识到的，正是“通过熟记和抄写这类读本”，中国的孩童“开始了阅读和写作”[9]。《三字经》连同《百家姓》和《千字文》一起，并称为“三百千”（由三部作品的标题首字合成）。自宋朝开始，对“三百千”的学习研读和强化记忆构成了儿童启蒙教育的根基，并成为评估儿童读写能力的实际参考标准。如《三字经》书中所言，儿童完成了对“三百千”的学习，“小学终”。然后，他们开始学习“四书”，再以后是“五经”。这样，掌握儒家经书构成全部儿童教育的核心。
《三字经》的行文结构可分为五个部分。第一部分开篇就肯定了人的善良本性，并凸显了教育的重要价值。这部分首先推崇遵守孝道的传统礼仪，同时强调要尊重儒家社会的基本人伦关系。随后，是对许多基本文化观念的介绍，诸如“三才”（天地人）、“三光”（日月星）、“三纲”（君臣义）、“四时”（春夏秋冬）、“四方”（南北西东）和“五行”（水火木金土）。然后列举了“五常”，即儒家的五种美德——仁、义、...
二、基督教作者对《三字经》文体的效仿
伦敦传道会的传教士们坚信，无论是《圣经》中译本还是基督教小册子，都应该使用儒家经典的文体，即“文言文”进行书写。传教士们创造了一个专门术语来称呼这种文体：“文理”或“文言”。考虑到儒家经典在整个中国社会的重要性，他们决定在翻译《圣经》时使用“非通俗的”中文也并不奇怪。马礼逊和米怜（William Milne）最早用“文理”完成了《圣经》全文的中译本。[11]不过，为了尽可能保持希伯来文和希腊文《圣经》在文法和语言上的原貌，他们的译文明显地与考究的文言文相去甚远。甚至可以说，他们的直译带有显著的“西方口音”。对马礼逊来说，坚信“《圣经》的文字是神的默示”，也就意味着（如韩南所说）坚信“仅仅通过阅读（《圣经》）原文就足以使人皈依”。因此，大多数伦敦传道会的译者都坚持这一原则：从不“远离希伯来或希腊语《圣经》原文的词语与句法”[12]。
麦都思对马礼逊的译文持批评态度。在麦都思看来，马礼逊的译文“芜杂鄙俗”，它们“不地道、艰深、怪异、晦涩、僵硬、刻板、冗长（且）啰唆”[13]。麦都思本人主张采用一种更为灵动的翻译文体，即仿效使用他称为“文言精髓”的“习语和措辞”来进行翻译。[14]但在他的许多同事眼中，他的灵动翻译风格“只不过是用人言改述圣言”[15]。麦都思更喜欢将他的译文称作“自由译写”而不是“改述”或“意译”。麦都思对纯正文言文体的偏爱在他1836年翻译的《圣经》中体现得最为明显，他为自己的译作取了一个引人注目的名字：《新遗诏圣书》[16]。虽然马礼逊和麦都思在翻译实践上存在分歧，但他们都意识到，对文言文体采纳的程度越深，就越需要抛弃《圣经》原文的文体。[17]无疑，麦都思和马典娘娘的三言体小册子均能很好地说明这一原则。二者在写作上都采用《三字经》的文言体。与马礼逊称为“书”的《圣经》中译不同，麦都思把他的《三字经》小册子称为“经”。“经”是更贴切的称呼，因为在中文中，“经”同时指“经典”文献和“神圣”文本。的确，通过模仿儒家启蒙读本《三字经》的文体和标题，麦都思和马典娘娘都委婉地声称他们的作品应获得同样的尊重。
麦都思的小册子模仿启蒙读物《三字经》的三言文体也有策略上的考虑。儒家《三字经》在19世纪仍在沿用，而且不仅在中国学校使用，同时也被许多教会学校采用，因为它并不含有宗教教义，而其中的道德教化内容大体上也与19世纪新教的道德学说相吻合。[18]由于《三字经》在男童的正统教育中处于一个非常核心的位置，所以对不少传教士来说，利用这一点为基督教传道目的服务是顺理成章的事情。通过引入基督教版的《三字经》，在学校提升儿童读写能力的活动就可以同基督教传教活动结合在一起。就此而言，麦都思的宣教小册子采用三言的《三字经》文体来传教显然是一个很好的策略。在伦敦传道会于马来西亚、新加坡和中国创办的教会学校中，麦都思和马典娘娘的宣教小册子被使用了数十年。
三、麦都思的《三字经》
麦都思最初是伦敦传道会雇用的印刷排字工。他于1816年抵达马六甲（马来西亚），其时刚刚与他在旅途中于马德拉斯（Madras）结识的伊丽莎白·马丁（Elizabeth Martin）结为连理。1823年，他的《三字经》首次由墨海书馆（London Missionary Society Press）在香港印制出版。随着第一次鸦片战争的结束和《南京条约》的签订，麦都思定居上海，并在那里生活了14年。他的《三字经》成为一本基督教经典著作，几经修订和扩充，在上海（1851、1856）和北京（1863）多次再版[19]，前后一共出了10个版本[20]。本文附录一的版本来自澳大利亚国家图书馆[21]，其标明的刊印时间是咸丰六年，即1856年，巧合的是，这正是麦都思去世的那一年。[22]
1.翻译“上帝”之名
在着手写作《三字经》之初，麦都思就必须在一个颇有争议的问题上作出决断：应该用什么中文词语来指代或翻译《旧约》中的Elohim和《新约》中的theos（God）。此前，马礼逊在翻译《圣经》时使用的是中文常用词“神”，从而开创了使用中文常用词对译的重要先例。在麦都思的时代，对于后来所有伦敦传道会的译者来说，马礼逊版《圣经》中使用的“神”一词已经成为最具权威性的标准译法。但是，特立独行的麦都思坚持自己的见解，首次使用“上帝”（取自《尚书》，意为“至高神”）来翻译基督教的God。在他的《三字经》中，麦都思九次使用了“上帝”一词。[23]
一旦我们注意到“上帝”这个名字也是中国民间宗教和道教中的“玉皇”或“玉皇上帝”的专名，就会充分理解麦都思这一选择的意义所在了。使用“上帝”一词，麦都思可以让他的中国读者立刻想到至高天神的名字，同时也宣示了他自己的启示神学观。根据与其同时代的理雅各的说法，这是一种“在《圣经》文本中渐进启示”的神学，它“确证上帝会在世界的其他地方留下见证”，尽管“这一见证很快被其他败坏势力扭曲”[24]。在麦都思看来，使用“上帝”一词意味着无限的上帝通过世人各自拥有的不同宗教传统在对所有人说话。古代中国典籍使用“上帝”一词即为明证，表明中国人至少已经以某种方式或在某种程度上承认了唯一的（基督教）真神之存在。但是，麦都思对“上帝”一词的使用，连同其所隐含的渐进神学启示，也带来了某些风险。正如英国东方学家马兰（Solomon Caesar Malan）所指出的，“上帝这一译法”含糊不清，它的使用可能会带来意外的结果，即令中国人更为虔敬地崇拜他们自己的玉皇大帝。[25]
麦都思对“上帝”一词的选用在当时少有人接受，因为马礼逊用“神”对译基督教上帝的做法已经被伦敦传道会奉为圭臬。就连马典娘娘也追随马礼逊的翻译，在她的宣教小册子里多次使用“神”一词（27次）。[26]鉴于马礼逊的《圣经》译本（1823）影响广泛，马典娘娘早在1832年撰写的一个小册子中就已使用了“神”这一译法也不足为奇。与麦都思的“上帝”译法相似，“神”这一译法也昭示了一种启示神学，但这一启示更具排他性。它的使用意味着《圣经》中上帝的自我启示与中国宗教信仰之间的割裂，并隐晦地将后者归为“异端邪教”和“偶像崇拜”。
这场关于“神抑或上帝”的争议后来被称为“译名之争”。为平息这一争论，伦敦传道会于1843年在上海召开了一次译者特别会议。[27]这次会议的结果毫无悬念。马礼逊的《圣经》译本得到认可并被伦敦传道会奉为不朽译作（尽管它在麦都思眼中有重大缺陷），而麦都思的翻译理念则长期与伦敦传道会相左。[28]因此，麦都思的译法被投票否决了。[29]尽管会议结果令麦都思失望，但这场论战的双方其实都在应对同样的挑战，即在多元语言、文化、宗教等背景下调和语义势在必行。[30]这使《圣经》翻译领域变成了一个冲突地带。马礼逊试图忠实于《圣经》见证，麦都思试图忠实于中国传统，二者都展现了译者如何在腹背受敌时还必须始终“侍奉两个主”。[31]就麦都思一方而言，他似乎已经意识到，既然在任何两种语言之间都不存在绝对的对等，神学话语就可能永远无法在汉语中被精确复制。[32]
2.比较麦都思《三字经》与儒家《三字经》
麦都思的小册子与儒家《三字经》在形式上的相似不仅在于它们使用了同样的标题和同样的三言或三音步句式。《三字经》以个体的出生亦即孩童接受教育的伊始开篇：[33]
人之初，性本善。性相近，习相远。
苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。
麦都思的小册子与儒家《三字经》的第一句第三个字都是“初”，这应该不是巧合。不过，《三字经》里的s这个“初”是指儿童生命的开始，而麦都思小册子中的“初”则是指形而上学的开始，早于人类文明的某个时刻：“自太初，有上帝”（麦本1）。当然，这种文体上的呼应也暗指《约翰福音》的第一句“太初有道”（1：1）和《创世记》的开篇“起初，神创造天地”（1：1），甚至可能暗指了《千字文》开篇描述前人类文明时代的那句话：“天地玄黄，宇宙洪荒”。
接下来，麦都思将上帝确立为世人和万物的创造者（麦本2）。在这个部分，他有效地利用了双重否定“无不”，用否定性的词语来界说上帝的全知、全在和全能[34]：上帝“无不知，无不在，无不能”（麦本3~4）。在第7~9句，麦都思继续用否定神学的方式说明上帝是“无形迹，无方向，无声色”的神，可谓“始无始，终无终”。
《三字经》还常使用“曰”字作为修辞方式，前后共用了十次。麦都思在说明身体与灵魂的区别时，两次使用了这一用法：“曰身体，曰魂灵”（麦本37）。这一说法构成了麦都思二元神学人类学的基础，而这显然与保罗神学相抵牾。[35]
此二者，当详明。体有质，魂无形；身必死，灵常存。身不养，生不久；灵不葆，自取祸。（麦本38~42）
麦都思甚至偶尔会引用《三字经》中的句子。例如，《三字经》列举了三种儒家社会关系，分别为“君臣义”“父子亲”和“夫妇顺”。麦都思在小册子中引用了后两者，因为它们明显与基督教的道德框架相合。考虑到圣保罗在《罗马书》（13：1~7）中表明的公民应服从权威这一看法，麦都思或许也应该引用第一种社会关系，即“君臣义”。然而，就帝制中国的现实而言，对清朝统治者（其反对民众改信基督教）臣民式的顺从不可避免地会导致对上帝意志的违抗，至少这是麦都思的想法。
如前所述，《三字经》列举了六种家畜：马、牛、羊、鸡、犬、豕。麦都思以完全相同的顺序引述了这些动物，但并非出于教学目的，而意在神学阐发。在这个部分，他解释了动物如何区别于人类。人类有灵魂，这使他们可以就自己生活中的行为向神做出应答。相反，家畜则——
无前因，无来世。饥则食，饱则扬；无机谋，无思想。彼禽兽，少慧性；无善恶，无报应。（麦本44~48）
《三字经》在提及史书和古代编年纪事时，劝告年轻人要“口而诵，心而惟”。麦都思在自己的小册子中原文引用了这一句（麦本157）。但是，麦都思在更为宽泛的语境下劝诫道，人们要“诵”的不是史书纪年而是自己的祈祷（麦本156）和罪过（麦本153）。麦都思本的随后一句为“若相反，非所宜”（麦本158），此句亦取自儒家《三字经》——“子不学，非所宜”。
3.对儒家学说和基督教经文的引用
与马典娘娘相反，麦都思在自己的小册子中并没有列举“四方”或“五常”。对于七情（喜怒哀惧爱恶欲），麦都思也只提到了“欲”，并将其负面地解释为“私欲”。值得注意的是，他甚至没有提到“爱”，而在马典娘娘的文本中，“爱”出现了13次。或许，麦都思并没有把基督教的“爱”［love（α’yaπη）］当作一种“情”（emotion），而是将其视作与儒家的“仁”相对应的一种美德，而他也确实两次使用了“仁”（麦本5、75）。在儒家传统中，“仁”是最高的美德，与“私”形成对照。
麦都思将上帝造人视为人类历史的开始，“主造人，象已像”（麦本15）直接来自《创世记》（1：27）。他以非常儒家的方式把亚当描绘为人类的“始祖”（麦本17）。在接受考验时，亚当被魔鬼（参见《约翰福音》8：44）的谎言迷惑，吃了禁果，由于冒犯了上帝，他在“伊甸园”或“乐园”中躲了起来（麦本17~22）。随后，麦都思跳过了《旧约》中的其他部分，开始讨论人性中的罪和将要到来的上帝的审判（麦本23~50）。
接下来，麦都思将注意力转向耶稣的生平（麦本51~61）。这部分似乎是在模仿《腓立比书》中的基督颂（2：1~16），因为这两个文本都没有明确提及耶稣的受难，而是将重心放在耶稣心甘情愿地放弃荣誉和权力之上：“揽大权，统万有。离明宫，降尘寰；去富贵，尝忧患”（麦本56~58）。参照路加的圣诞故事，麦都思告诉读者耶稣诞生在一个简陋的环境中：“耶稣诞，置马槽”（麦本59）。和大多数中国农民一样，耶稣一生都在辛勤劳作：“生至死，惟劬劳”（麦本60）。小册子后面说明了耶稣何以如此：“历艰难，赎愆尤”（麦本69）。麦都思还描述了人类应有的恰当回应（麦本62~88），并以三个具体教导总结道：
信耶稣，有三要；苟缺一，不成道。信其有，遵其命；赖其德，乃为盛。（麦本89~92）
接着，麦都思列举了由上帝确立的为“得永乐”（麦本112）而须奉行的三要事：师傅、经籍、礼仪（麦本113~114）。其中最后一项被细分为“施洗”[36]和“授餐”（麦本120）。继而是对于上帝将至审判所做的描绘，这部分明显援引了《启示录》20：12~14。
主听讼，居高位；众天神，遥相对。展其卷，核其数；宜详审，功与过。善及恶，侍于前；义不义，皆立辨。鞫斯民，定赏罚；善必奖，恶当绝。升明宫，堕暗府。（麦本131~139）
在上面这段描写中，上帝“展其卷”（麦本133）暗指《启示录》20：12中的文字。[37]上帝所“核”的“数”（麦本133），或许参照了《启示录》7：4。[38]这里提及的“明宫”和“暗府”显然分别对应下面几句中特指的“天”和“地狱”：“升天堂，下地狱”（麦本145）。正如下文将讨论的，相信有地狱存在，无论在民间佛教、中国民间宗教还是19世纪的基督教信仰中，都是一种值得注意的观念。从儒家的观点来看，地狱带来的最大灾难不是肉体的折磨（那是短暂的），而是对于一个人的宗族体系和家庭关系造成的破坏。麦都思似乎意识到了这一点，这可从下面一段中看出，麦都思在这里诉诸的是儒家的情感。
善恶殊，必相分。兄与弟，姊与妹；虽一族，难同归。升天堂，下地狱；一受苦，一得福。一怡悦，一惊恐；一怨怼，一赞颂。（麦本142~148）
由于信仰不同，家庭生活中父子、夫妻、兄弟、姐妹的原初纽带在死亡之际破裂了，家庭成员中有些升入天堂，有些堕入地狱。
四、马典娘娘的《训女三字经》
相较于麦都思而言，关于他的妻妹马典娘娘我们知之甚少。据伟烈亚力（Alexander Wylie）记载，马典娘娘在“出于健康原因”[39]移居新加坡之前，一直居住在印度尼西亚的巴达维亚［Batavia，即今天的雅加达（Jakarta）］。伟烈亚力还告诉我们，她曾在几家“中文学校”工作。但是，根据庄钦永（David K.Y.Chng）所说，马典娘娘其实自己在甘榜格南（Kampong Glam）创办了一所中文女子学校，这一说法佐证了马典娘娘编写启蒙课本的背景。[40]1832年，马典娘娘的三言启蒙读本《训女三字经》在新加坡出版。我根据从哈佛燕京图书馆获取的影印本（见附录2），转录并翻译了这本宣教小册子。
马典娘娘读本标题中的“训女”一词，不仅意在指明其目标读者的性别，因为这本小册子多次特意使用“小女”（年轻女子）一词（马本1、7、45、83、95、181、183、189、195）。[41]《训女三字经》这一标题或许模仿了中国古代专门针对女子行为举止的指导手册的标题，诸如汉代的《女训》、唐代的《女则》，还有明代的《女鉴》《内训》[42]，以及清代的另外两本同类读本[43]。清代的三言韵文启蒙读物《女三字经》（1905）由朱浩和文星源编写，这个标题与马典娘娘的标题更为接近。[44]二者的共同点还在于，清代《女三字经》也是模仿王应麟《三字经》而作。
不难理解，上述古代手册或读本宣扬的是那些用于约束或制约女性行为举止的儒家传统观念与条规守则。例如，仁孝皇后的《内训》就包括敬夫、闺训、妊子、慈幼、教子、慎静和节俗等内容。同样，《女三字经》中也涉及类似观念和训诫，如男尊女卑的思想，对未婚女子行为举止的规范（如裹脚缠足、顺从父母），以及明确要求女性在婚后应服从丈夫和孝敬公婆等。
较之这些手册或读本而言，马典娘娘的小册子可谓相当激进：它为女孩子们制订了强化阅读和学习的计划，这与当时社会对女性的传统要求大相径庭。与这些传统的女性手册相比，马典娘娘《训女三字经》的开头就几乎是革命性的：“凡小女，入学堂；每日读，就有用。女不学，非所宜。”（马本1~3）更令人惊讶的是，马典娘娘接着直接引用了传统上用于男童教育的《三字经》中或许最广为人知的几句话：
幼不学，老何为。玉不琢，不成器；人不学，不知义。
有点令人不解的是，马典娘娘对这段文字做了一个小小的改动：把最后一个字由“义”改为“理”。[45]或许，马礼逊的《三字经》译本有助于理解这一改动，在那里他把“义”译为“公正”（justice）。[46]有鉴于此，马典娘娘可能也把“义”理解为“公正”（参见马本5~136），并认为“公正”是一种太过抽象的品德，除非将其作为一生追求的生活态度，否则难以仅凭学习获得。[47]
在《训女三字经》的第45~50句，马典娘娘再次回到了年轻女子教育的主题。这一节以命令口吻开始：“尔小女，该小心；常日读，常日念。字写明，听徽音。”或许“字写明”的要求在现代读者眼中不足为奇，但是，不要忘了那时就连慈禧太后也没有这个能力。[48]在一个识文断字能力与权力紧密相连的文化中，书写能力对于年轻女子提升社会地位而言至关重要。
不可言，不可争。放在心，到不忘；若如此，有多用。（马本48~50）
五、马典娘娘对《三字经》和儒家学说的运用
不同于麦都思的小册子，马典娘娘的文本中包含不少出自儒家《三字经》的常用汉字或词语。例如，她在《训女三字经》中提到了“四方”，并巧妙地把它们与《希伯来书》4：13中的文字结合在一起。
无何处，其不看；从南北，到西东。在海内，在于外；在底下，在于高。无何人，其不看；无何物，其不筭。（马本29~34）[49]
在《训女三字经》第59~62句，马典娘娘又一次回到了《希伯来书》第4章。
神之教，比于刀；有刃口，到两个。刺人心，刺其骨；人想恶，其能著。（马本59~62）[50]
接下来，她列举了儒家的五常：“曰仁义，礼智信”（马本57）。马典娘娘并没有将“七情”全部列出，但她对“爱”和“恶”尤为关注，这两个字在《训女三字经》中分别出现了13次和17次。[51]
“孝父母”（马本13）的指令似乎与儒家《三字经》和《出埃及记》（20：12）都有关联，在这里我们可以看到儒家思想的某些方面与基督教道德观念之间相互兼容的最好例证。马典娘娘甚至使用了动词“孝”，这与马礼逊对《出埃及记》20：12相关文字的翻译（孝父母）如出一辙。这个动词也出现在《三字经》的其他语句中，用于表示儿童值得嘉许的行为。但是，《三字经》中与《训女三字经》相应的部分实际上用的是另一个动词“显”，意为“增辉”或“荣耀”。也许，马典娘娘意识到“显”与祭祖活动的联系过于紧密。当然，马典娘娘可以像《圣经》和合本（“当敬尔父母”——《出埃及记》20：12）的译者那样，选用动词“敬”。不过，动词“孝”的使用更符合她的总体策略，即展示儒家价值观与基督教道德思想之间的相通性。[52]
“富有和贫穷”是马典娘娘小册子中最突出的主题之一。她先后9次使用了“富”字，并使用过词组“富财”（马本89）1次。[53]反义词“贫”字被用了10次，词组“贫穷”被用了3次（马本87、93、105）。[54]马典娘娘如此强调贫穷问题是为了引入基督教的伦理思想：在社会上备受尊崇的富人，在上帝眼中可能远不如穷人有荣耀。因为，一生过得有尊严的穷人将升入天堂享受蒙恩的生活；而现世似乎过得荣耀的富人，最终也许会被打入地狱。这一原则为她重述拉撒路和财主的故事提供了语境（《路加福音》16：19~32）。
但在时，在门前；人之狗，来舐之。（参见《路加福音》16：21）[55]无几日，贫人死；其身体，人弃之。但其灵，入天堂；又无苦，又无烦。（马本155~160）
在这个故事中，马典娘娘尤为关注富人的宿命。富人漠视躺在他门前的穷人的困境，但是在死亡面前，富人的世间地位和财富于他毫无裨益，因为他“不畏神”也不行善。
彼富人，亦过世；其身体，人之葬。但其灵，足烦苦；因在世，大其过。生那时，不畏神；好之事，其忽轻。其得苦，非因富；但得烦，因不好。（马本161~168）
马典娘娘毫不含糊地指明了富人被送往之地的名字：地狱。的确，马典娘娘在其小册子中5次使用了“地狱”一词（马本10、23、78、172、194），这与麦都思只提及1次（麦本145）形成了鲜明的对比。虽然在19世纪的基督教学说中作为死后受罚之地的地狱概念得到广泛传播，但实际上这个词几乎并未出现在《新约》和《旧约》七十子译本中。事实上，《新约》只有一处提及死后受罚之地。希腊词adhis与英语中的hell（地狱）一词最为接近[56]，意指一个地下世界，在那里所有死者都在阴影中游荡。由此，adhis常被译为hades（冥界）或netherworld（阴间）。这就是何以《圣经》和合本将《路加福音》（16：23）中的adhis译为“阴间”的原因。另外，七十子译本也用它来对译希伯来文词she’ol。例如，在以利亚撒殉道的故事中，被迫害的以利亚撒就要求刑讯者把他送到hades（冥界，《马加比二书》6：1~23）。
《圣经》钦定本（1611）是最早将希腊文adhis译为英文hell（地狱）的《圣经》英译本。马典娘娘在编写自己的小册子时一定想到了这个用法。马礼逊亦用“地狱”一词来翻译《路加福音》（16：23）中的希腊文adhis，这无疑也受到了钦定本的影响。马典娘娘选择拉撒路与财主的故事来阐发“地狱”的含义并非巧合，因为这是《新约》中唯一一处将adhis用作刑罚之地的地方，它让我们得知富人在“烈焰”里“极其痛苦”地活着（《路加福音》16：25）。为了让人们不错过故事的主旨，马典娘娘重申了这个故事的道德寓意：若做恶事，则“身灵魂，入地狱”（马本78）。在后面（马本188），她又警示那些恶人，在地狱中万物“皆一燃”。
对于中国读者来说，马典娘娘对于地狱的基督教宣示应该算不上陌生或怪异。与那些试图劝说他们皈依的伦敦传道会传教士相比，中国民间佛教可能对地狱更感兴趣。当时在民间流传最广的佛教善书之一题作《玉历宝钞》（又名《玉历钞传警世》），在整个19世纪，这本书以不同版本反复刊行。[57]《玉历宝钞》序言称，此书由阎罗和观音菩萨一起呈送给玉皇大帝。作为一本道德教化手册，它记述了灵魂穿越十层地狱的历程，将人们在世时的恶行与其死后于地狱受到的惩罚明确联系在一起。魂灵必须先穿过“孽镜台”，在这里人们看到自己生前的罪行，包括不诚心信佛。在第六层，人们因罪行遭受各种苦刑。[58]地狱的统治者被称为阎罗王，后来基督教传教士们将他与魔鬼（devil）混为一谈。
如《玉历宝钞》所示，伦敦传道会宣教手册中的不少核心概念，包括至高的上帝（God）、死后的灵魂（souls）、天（heaven）和地狱（hell）等，都为他们的中国读者所熟知。这些概念并不新奇，实际上反而构成了基督教传教士与中国民众之间的汇合点。初看起来这似乎有点奇怪，但基督教的地狱学说实际上使中国人得以肯定自己的宗教身份和宗教传统，与此同时也为他们打开了通向新教教义中某些不太熟悉方面的大门。[59]
梁阿发（1789—1855）的经历可以算是一个典型例证。他是一位虔诚的佛教徒、专业的木版雕刻工，被米怜雇来帮助印制基督教宣传册。后来，他皈依了基督教并于1816年受洗。[60]米怜去世后，他被伦敦传道会聘用并被马礼逊任命为牧师。每到周末，他会和司梯文（Edwin Stevens）牧师一起去广东乡下派发他们的小册子。梁阿发最为人所知的身份是《劝世良言》的作者，该书于1832年刊行[61]（同年，马典娘娘出版了她的《训女三字经》）。梁阿发的这部著作实际上由9本独立成书的小册子合订而成。[62]第七本小册子的主题之一就是恶人因恶行而在地狱受惩罚。这表明，作为一名前佛教徒，梁阿发对佛教的地狱故事极为熟悉。看来很有可能，他为自己著作取这样一个标题名本身就是对《玉历宝钞》的正面挑战。因为，既然如其完整标题（《玉历钞传警世》）所示，《玉历宝钞》的目的是“警世”，那么梁阿发小册子的目的就是要用“良言”（福音）来“劝世”。以这“劝告”而非“警告”读者的承诺，梁阿发使自己的小册子与《玉历宝钞》直接联系起来。
六、翻译的诠释学
本文借麦都思和马典娘娘的宣教小册子之力试图阐明，翻译领域如何以不同的方式变成一个必须“侍奉二主”的“冲突地带”。[63]就麦都思和马典娘娘来说，这“两个主人”就是基督教新教传统和中国传统。同他们的二元论人类学一样，对于“上帝”和“神”的使用和对地狱的反思都表明，矛盾与否定是翻译过程中的固有属性。
莫雅尔特（Marianne Moyaert）将翻译的冲突地带描绘为“脆弱的”领域，并为其引发的不可避免的意义缺失而痛惜不已。[64]然而，在伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）看来，我们可以从更为积极的角度来审视这一领域。麦都思和马典娘娘的宣教小册子都是他们在自身历史条件影响下的各自意识的产物。[65]实际上，他们的翻译实践所建构的不仅是他们自己对于传统的参与，也是传统在他们自己时代的延续。从这个角度来看，他们的三字经小册子实际上体现了在19世纪的中国，新教传统在与儒家传统、不同性别儿童教育和民间宗教的互动中如何“发生”和“萌芽”。
由此观之，我们完全无须为儒家《三字经》原意在麦都思和马典娘娘的“三字经”读本中的任何丧失而感到痛惜。他们二人的宣教小册子应当被更恰当地视为新教神学传统得以在19世纪中国呈现的理想载体。为了将新教神学传统迻译为中国三言启蒙读本样式，麦都思和马典娘娘不得不基于他们与“当时中国”的隶属关系，来重新构想与塑造他们与基督教传统的隶属关系。在这样做时，他们发现自己和所有译者一样，不可避免地回到了起点。但是，通过重新开始，他们试图在当时未完成的中国之旅中达致一种对他们自己宗教传统的全新体验。
（米奥兰、董晨译，耿幼壮校）
附录1：麦都思《三字经》（1823，1856）
咸丰六年（1856）
上海墨海书馆印
1自太初，有上帝；2造民物，创天地。3无不知，无不在；4无不能，真主宰。
5至仁义，至清洁；6至矜悯，至诚实。7乃神灵，无形迹；8无方向，无声色。
9始无始，终无终；10宜寅畏，宜敬恭。11感其恩，凛其威；12亿万众，颂上帝。
13斯世人，或作偶；14欲配主，真差谬。15主造人，象己像；16性维善，心维良。
17考始祖，为亚当；18享福祉，乐园藏。19在园中，有果实；20主所赐，俱可食。
21惟一树，禁甚厉；22食之者，犯上帝。23有魔鬼，以妄言；24迷眩人，获罪天。
25自此时，人心变；26惟作恶，不务善。27祖获戾，生裔胄；28迄叔世，仍卑陋。
29人自幼，及老迈；30德已丧，行更败。31凡宇内，无不然；32干律法，蹈罪愆。
33私欲炽，真理昧；34贪婪兴，公平废。35忘天道，弃永福；36恋货财，耽宴乐。
37曰身体，曰魂灵；38此二者，当详明。39体有质，魂无形；40身必死，灵常存。
41身不养，生不久；42灵不葆，自取祸。43马牛羊，鸡犬豕；44无前因，无来世。
45饥则食，饱则扬；46无机谋，无思想。47彼禽兽，少慧性；48无善恶，无报应。
49尔庶民，行为偏；50堕艰苦，自难免。51惟上帝，怜尔曹；52遣耶稣，救亿兆。
53夫耶稣，至尊贵；54轶天使，超侪辈。55参天帝，督宇宙；56揽大权，统万有。
57离明宫，降尘寰；58去富贵，尝忧患。59耶稣诞，置马槽；60生至死，惟劬劳。
61有耶稣，将救世；62用何法，济乃事。63一传道，一着功；64一受难，为至用。
65用其道，正人心；66从训者，百福临。67建厥功，立师表；68我希荣，当则效。
69历艰难，赎愆尤；70我信之，可得救。71凡尔众，无富贫；72必悔罪，信福音。
73改前非，向真道；74如是者，为从教。75上帝子，普深仁；76我笃信，蒙其恩。
77主诞降，为兆民；78补过失，施矜悯。79我怀疑，主弗救；80功自夸，过难宥。
81如旭日，光徧烛；82覆盆下，有不及。83如药石，疗诸疾；84不入口，自无益。
85人悔改，畧有四；86弃前非，无二志。87一忧思，一怨艾；88一任过，一顺理。
89信耶稣，有三要；90苟缺一，不成道。91信其有，遵其命；92赖其德，乃为盛。
93凡悔改，从真理；94必赦宥，蒙绥祉。95此世人，狥私欲；96善不为，恶是作。
97维天父，惠无穷；98降圣神，牖其衷。99欲迁改，整厥躬；100必祈祷，无倦容。
101求上帝，望恩鸿；102赖耶稣，以诚通。103藐我体，无功绩；104自为义，有何益。
105惟耶稣，勋至赫；106默吁时，赖其德。107如诚求，必有得；108适尔愿，因不辍。
109由斯世，跻乐国；110有善途，宜竭力。111法有三，上帝设；112宜遵行，得永乐。
113一师傅，一经籍；114一礼仪，以循习。115有圣经，可明道；116所宜信，所当造。
117有师傅，善指示；118勤讲贯，儆斯世。119有礼仪，着二端；120一施洗，一授餐。
121人于世，寿无长；122老与少，必死亡。123既没后，身归土；124此灵魂，仍如故。
125有今世，有来生；126身与灵，必相分。127迄叔季，死复活；128身与灵，再相合。
129当此时，耶稣至；130得大荣，享福祉。131主听讼，居高位；132众天神，遥相对。
133展其卷，核其数；134宜详审，功与过。135善及恶，侍于前；136义不义，皆立辨。
137鞫斯民，定赏罚；138善必奖，恶当绝。139升明宫，堕暗府；140从此离，难相顾。
141父子亲，夫妇近；142善恶殊，必相分。143兄与弟，姊与妹；144虽一族，难同归。
145升天堂，下地狱；146一受苦，一得福。147一怡悦，一惊恐；148一怨怼，一赞颂。
149尔小生，宜寅恭；150赖上帝，德至隆。151宜祈祷，朝而夕；152恒若此，毋休息。
153先颂美，以任过；154求矜恤，后蒙嘏。155心必正，意必诚；156祈若此，事以成。
157口而诵，心而惟；158若相反，非所宜。159恒厥心，畏上帝；160及老死，不可废。
附录2：马典娘娘《训女三字经》（1832）
1凡小女，入学堂；2每日读，就有用。3女不学，非所宜；4幼不学，老何为。
5玉不琢，不成器；6人不学，不知理。7多小女，只玩耍；8真精伶，言恶话。
9你无怕，若做恶；10死那时，入地狱。11在此世，敬畏神；12常恳来，其大恩。
13孝父母，惜兄弟；14若不如，无尽礼。15信耶稣，学好道；16在后世，无烦苦。
17因始祖，得罪天；18其后代，不好愆。19从始初，到今时；20人不随，好道理。
21若不爱，做好事；22必得法，无奈何。23身灵魂，入地狱；24无平安，无纳乐。
25神足大，造世人；26大于小，报其恩。27神在天，明看下；28你不取，与人骂。
29无何处，其不看；30从南北，到西东。31在海内，在于外；32在底下，在于高。
33无何人，其不看；34无何物，其不筭。35人若思，爱去密；36神之手，亦能持。
37去道远，上到天；38人不脱，到人见。39在于光，在于暗；40皆相同，皆一样。
41神之目，透人心；42其省察，到深深。43人何思，人何去；44能神看，皆而知。
45尔小女，该小心；46常日读，常日念。47字写明，听徽音；48不可言，不可争。
49放在心，到不忘；50若如此，有多用。51神之道，比灯先；52照人路，指以天。
53两比之，以木铎；54警戒人，减自恶。55无一好，其不教；56人该随，幼到老。
57曰仁义，礼智信；58其亦教，到无尽。59神之教，比于刀；60有刃口，到两个。
61刺人心，刺其骨；62人想恶，其能著。63神之书，人心读；64因其指，乐其路。
65而己学，始到终；66若不随，无何用。67人该来，圣神风；68来而印，在心中。
69若圣风，感人心；70无何好，其不成。71敬神天，信耶稣；72免圣风，人不做。
73人若爱，升上天；74皆恶事，其该恨。75人拿刀，刺自己；76何人信，其不死。
77亦如此，人作恶；78身灵魂，入地狱。79如一刀，断人身；80罪如此，败灵魂。
81人食毒，坏其身；82而做恶，坏其灵。83凡小女，该好行；84若不如，不好名。
85富于贵，人所贫；86贫与贱，人所恶。87智者信，人贫穷；88若好名，更有用。
89昔一人，甚富财；90但其恶，人不爱。91贱足多，心骄傲；92人藐视，人恨恶。
93再一人，定贫穷；94无几久，其为王。95或小女，足要知；96人何如，更爱之。
97说虽贫，人甚好；98恶之事，其不做。99心信实，行慷慨；100常爱行，所公义。
101王那时，心谦逊；102民甚爱，足要顺。103彼一人，虽甚富；104因其恶，生无久。
105此一人，虽贫穷；106因畏神，亦敬重。107生足久，得鸿恩；108死那时，升上帝。
109尔勿想，人若富；110但不好，无烦恼。111人若贫，但爱好；112今后世，无万苦。
113神主造，众世人；114万国方，万世民。115其亦养，万人者；116自国君，到乞丐。
117万人者，其亦管；118其神使，几千万。119人布秧，以为禾；120神不祝，生无则。
121神使日，连日照；122其使尔，屡次落。123真实的，神不存；124皆世人，立到亡。
125少女贫，望神主；126其不忘，其不弃。127盖神天，足可怜；128要众人，得其恩。
129神若允，以世人；130其自然，践前言。131从古时，到而今；132总不识，食其言。
133神之爱，比母亲；134心足慈，爱其子。135母忘子，或无有；136但神天，不如此。
137神之爱，到无尽；138无何终，其可怜。139再一次，我能言；140古之事，于二人。
141一人富，贱十万；142每日穿，甫整衫。143大间屋，长随多；144无一物，其不有。
145他别人，患与贫；146无朋友，无何亲。147其身体，满于窘；148衫补钉，足大惨。
149忽一日，人可怜；150因不行，而抬之。151放在前，富人面；152或其心，有可怜。
153其求食，只饭粒；154求更加，其不欲。155但在时，在门前；156人之狗，来舐之。
157无几日，贫人死；158其身体，人弃之。159但其灵，入天堂；160又无苦，又无烦。
161彼富人，亦过世；162其身体，人之葬。163但其灵，足烦苦；164因在世，大其过。
165生那时，不畏神；166好之事，其忽轻。167其得苦，非因富；168但得烦，因不好。
169人若富，亦敬神；170其自然，死上天。171又人食，亦爱恶；172自然死，入地狱。
173但此人，虽大苦；174其不爱，做恶事。175小女看，人烦苦；176该可怜，不可笑。
177见朋友，做恶事；178该教之，来做好。179女如此，神足爱；180但不可，必得害。
181凡小女，勿说谎；182勿偷取，再勿抢。183若小女，做此事；184足弊的，可恨之。
185生那时，可羞辱；186死那时，烦到熟。187在此时，而讨嫌；188在后世，皆一燃。
189小女恶，死那时；190灵魂来，把之去。191因生时，在此世；192听其言，随其意。
193魔鬼悦，若其子；194入地狱，分其祸。195勿小女，听其言；196其若引，你做恶。
197常求天，求耶稣；198但不要，无偷走。199免耶稣，无别名；200能救孜，人灵魂。
201我劝尔，恳求神；202今后世，福无尽。
注释
[1] 本文对儒家《三字经》原文的引用简称“《三》”，对麦都思《三字经》的引用简称“麦本”，对马典娘娘《训女三字经》的引用简称“马本”。以每个对句（六个字）为单位，本文标明了索引号码，并在征引时予以标明，以方便检索。文末附有麦都思《三字经》与马典娘娘《训女三字经》的原文，而由于儒家《三字经》已多见于坊间与网络，故不赘录于此。（Starr.Reading Christian Scriptures：The Nineteenth-Century Context//Starr，ed.Reading Christian Scriptures in China.London/New York：T & T Clark，2008：32-48，esp.32-33.）黎子鹏（John T.P.Lai）的近著（Negotiating Religious Gaps：The Enterprise of Translating Christian Missionary Tracts by Protestant Missionaries in Nineteenth-Century China.Sankt Sankt Augustin：Institut MonumentaSerica，2012）是一个例外。
[2] Rawski.Elementary Education in the Mission Enterprise//Barnett，John K.Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings.Fairbank，Cambridge，MA：Harvard University Press，1985：135-151，esp.136.
[3] Lai.Negotiating Religious Gaps：The Enterprise of Translating Christian Missionary Tracts by Protestant Missionaries in Nineteenth-Century China.2012：60.
[4] Leonard.W.H.Medhurst：Rewriting the Missionary Message//Barnett，John K.Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings.2008：47-59.
[5] Hanan.The Bible as Chinese Literature：Medhurst，Wang Tao，and the Delegates’Version.Harvard Journal of Asiatic Studies，2003，63（1）：197-239，esp.208.
[6] Medhurst.China：Its State and Prospects with Especial Reference to the Spread of the Gospel.Boston：Crocker and Brewster，1838：269.
[7] 其他基督教的“三字经”还有威尔士基督教会（Welsh Christian Missionary）杨格非（Griffith John）的《耶稣圣教三字经》（http://nla.gov.au/nla.gen-vn1774941）和洪秀全的《三字经》。（Michael.Trimetrical Classic//The Taiping Rebellion：History and Documents.Seattle：University of Washington Press，1971，vol.2：151-162.）
[8] Dunch.Christianizing Confucian Didacticism：Protestant Publications for Women，1832—1911.Nan Nü：Men Women and Gender in Early and Imperial China，2009，11（1）：65-101，esp.66.
[9] Morrison.Horae Sinicae：Translations from the Popular Literature of the Chinese.London：Black and Parry，1812：2.马礼逊甚至出版了它的英译本（Morrison.Horae Sinicae.1812：1-20）。
[10] 《三字经》其余几个部分内容如下：第二部分，对学校中所学儒家经典的概述；第三部分，对中国历史朝代的总结；第四部分，对儒家典范行为的归纳；第五部分，对勤学的劝诫。
[11] 马礼逊和米怜的译本名为《神天圣书》（1823），基于希腊《新约》公认本（Textus Receptus）和钦定本《圣经》（Authorized Version，1611）译出。（神天圣书.马礼逊，米怜，译.马六甲：英华书院，1823.）（Zetzsche.The Bible in China：The History of the Union Version or the Culmination of Protestant Missionary Bible Translation in China.Sankt Augustin：Monumenta Serica Institute，1999：38.http://www.streetpreaching.com/morrison/morrison_chinese_bible_1823.htm.）
[12] Hanan.The Bible as Chinese Literature：Medhurst，Wang Tao，and the Delegates’Version.Harvard Journal of Asiatic Studies，2003，63（1）：197-239，esp.200.
[13] 同①：210.
[14] 同①：207.
[15] Fitch.On a New Version of the Scriptures in Wen-li.Chinese Recorder，1885：298.
[16] 这个译本是麦都思、郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff）和裨治文（Elijah Coleman Bridgman）共同翻译的。
[17] 同①：200-201.
[18] Rawski.Elementary Education in the Mission Enterprise//Barnett，John K.Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings.1985：142-143.
[19] Wylie.Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese：Giving a List of Their Publications，and Obituary Notices of the Deceased.Taipei：Ch’eng-Wen Publishing Co.，1967：27，185.
[20] 在那之后出版了一部评注本《三字经》。（同①：146.）
[21] 可见于网络：http://nla.gov.au/nla.gen-vn1935673。
[22] 1856年，由于健康问题，麦都思启程回伦敦，在抵达伦敦的两日之后辞世。
[23] 麦本1、12、22、51、75、101、111、150、159。
[24] 费乐仁在他的文章中归纳了理雅各的分析，见下列文献：Pfister Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge（1815—1897）.Sino-Western Cultural Relations Journal，1990（12）：29-50；1991（13）：33-48，esp.part1，48-49.关于麦都思对此事的个人看法，见下列文献：Medhurst.A Dissertation on the Theology of the Chinese.Shanghai：Mission Press，1934.
[25] Malan.Who is God in China，Shin or Shang-Te？Remarks on the Etymology of Theos and Elohim and the Rendering of Those Terms into Chinese.London：Samuel Bagster，1855：33，38，286-287.
[26] 见马本11、25、27、36、41、44、51、59、63、67、71、106、113、118、120、121、123、125、127、129、133、136、137、165、169、179、201。不过，或许为了表示对姐夫麦都思的敬重，她确实使用过一次“上帝”（马本108）。
[27] Eber.The Interminable Term Question//The Bible in Modern China：The Literary and Intellectual Impact.Eber，Walf，Wan.Sankt Augustin：InstitutMonumentaSerica，1999：135-161，esp.139-142.
[28] Hanan.The Bible as Chinese Literature：Medhurst，Wang Tao，and the Delegates’Version.Harvard Journal of Asiatic Studies，2003，63（1）：197-239，esp.213-215.
[29] 不过，支持“神”这一译法的决定并没有产生什么深远的结果，因为当麦都思在1843年主持一个新的翻译项目时，在以《圣经》委办本（The Delegates’Version，译者包括麦都思、裨治文、米怜等人）为人所知的最后结果中，还是使用了“上帝”这一译法。（Delegates’Version.Xinyuequanshu.Shanghai：BFBS，1858；reprint，Taipei：BST，2006.）
[30] Ricoeur.On Translation.trans.Eileen Brennan.London/New York：Routledge，2006：4，18-19，33；Garcia.On Paul Ricoeur.73，77.
[31] Ricoeur.On Translation.2006：4.
[32] 同①：4-5，21-22.
[33] 马礼逊的翻译（麦都思和马典娘娘应当很熟悉）是这样的：“In the beginning of man，his nature is good.The operation of his nature is immediate；of custom remote.If not instructed，nature becomes changed.In learning the path of virtue，excellence consists in devoted application of mind.”（Morrison.Horae Sinicae.1812：5.）
[34] 《三字经》中的“无不”未经证实。
[35] 见《帖撒罗尼迦前书》4：13-5：11；《哥林多前书》15。
[36] 关于《马可福音》1：9~11（《马太福音》3：13~17，《路加福音》3：21~22）中的“baptivzw/bavptisma”（“to baptize”/“baptism”）一词的中文翻译在伦敦传道会中有争议。尽管传统说法是“洗”，但另一古老的用法为“入汤”，暗示通过浸泡而清洗，因此被马礼逊和米怜选用。但麦都思特立独行地使用了词组“施洗”（麦本120）。（Foley.Biblical Translation in Chinese and Greek：Verbal Aspect in Theory and Practice.Leiden/Boston：Brill，2009：25-26.）
[37] “并且另有一卷展开，就是生命册。死了的人都凭着这些案卷所记载的，照他们所行的受审判。”
[38] “我听见以色列人各支派中受印的数目有十四万四千。”
[39] Wylie.Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese：Giving a List of Their Publications，and Obituary Notices of the Deceased.1967：40；David K.Y.Chng.The Yuenan Youji：A Rare Book Published in Singapore（1888）.Archipel，1992（43）：131-138，esp.132.
[40] 在新加坡时，索菲亚·马丁（马典娘娘）与利特尔博士（Dr.Little）结婚，之后被称为索菲亚·马丁·利特尔。但据庄钦永所说，她的名字实际上是“惠特尔”（Whittle）。［David K.Y.Chng.A Note on Sophia Martin Whittle’s Trimetrical Classic to Instruct Girls.Singapore Book World，1986（17），part 1：40-42；司佳.基督教女性三字经体布道文本初探——以《训女三字经》为例.关西大学文化交涉学教育研究，2011（4）：243-252.］
[41] 黎子鹏认为，福音书对底层社会民众，尤其是妇女和女孩可产生更好的效果。事实上，女孩们在基督教教会学校中是一个相当大的群体。（Lai，Negotiating Religious Gaps.2012：26.）
[42] 其中一部由徐后（仁孝皇后）所著，她是永乐皇帝（1402—1424年在位）之妻。
[43] 这类著作中的第一部为李宗白之女所著，第二部为尹公弼之妻李氏所著。
[44] Martin-Liao.Traditional Handbooks of Women’s Education//Women and Literature in China.Gerstlacher，Keen，Kubin，et al.，eds.Bochum：Studienverlag Brockmeyer，1985：165-189.
[45] 也许马典娘娘在此是参照马礼逊的翻译，其最后一句是：“So the man who does not learn，never knows fully the noble exercise of reason.”（Morrison.Horae Sinicae.1812：6.）奇怪的是马礼逊如此翻译《三》“玉不琢，不成器”：“As the rough diamond not cut，never assumes the form of any jewel.”（Morrison.Horae Sinicae.1812：6.）
[46] Morrison.Horae Sinicae.1812：8.
[47] Marianne Moyaert.Oneself as Another：The Frailty of Religious Commitments and Its Impact on Interreligious Dialogue.Ephemerides Theologicae Lovanienses，2010（86）：62，359；Garcia.On Paul Ricoeur.73.
[48] Jung Chang.Empress Dowager Cixi：The Concubine Who Launched Modern China.Toronto：Random House Canada，2013：57.
[49] “并且被造的没有一样在他面前不显然的，原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。”（《希伯来书》4：13）“我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？”（《诗篇》139：7）
[50] 这一部分与《希伯来书》4：12~13的核心思想极其相似：“神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。”
[51] “爱”见马本21、35、73、90、96、100、102、111、133、134、137、171、174；“恶”见马本8、9、54、62、74、77、82、86、90、92、98、104、171、174、177、189、196。相反，麦都思的小册子对二者均未提及。
[52] 马典娘娘的小册子里还有其他的《圣经》隐喻。在“人该来，圣神风；来而印，在心中”（马本67~70）中，我们可以找到对《哥多林后书》1：22（“他们又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据”）或对《以弗所书》1：13~14（“受了所应许的圣灵为印记。这圣灵是我们得基业的凭据”）的暗示。
[53] “富”见马本85、89、103、109、141、151、161、167、169。“财”见马本89，麦本36；“货财”见麦本36。与之相反，麦都思仅仅使用“富”字两次（麦本58、71）。
[54] “贫”见马本85、86、87、93、97、105、111、125、145、157。与之相反，麦都思只用了一次“贫”（麦本71）。“贫”字在《三字经》中也只出现了一次，用以描述一个学生太穷，以至于没钱买蜡烛，并以囊萤映雪借光，以“学不辍”。
[55] 尽管《三字经》原文与麦都思的《三字经》都使用了“狗”的古文“犬”（麦本43），马典娘娘却用了白话“狗”，这个词更适合乞丐的故事。在马本156，马典娘娘将希腊文“lick”（《路加福音》16：21）译为“舐”，而马礼逊与和合本均选用“舔”。
[56] 有关本文音译希腊文术语的体系参见下列文献：McLean.New Testament Greek：An Introduction.New York：Cambridge University Press，2011：17-26.
[57] Yuli chao chuan jing shi（http://nla.gov.au/nla.gen-vn372910）.［G.W.Clark.Yu-li or Precious Records.Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society，1893—1894（28）：233-400；Theodore Hamberg.The Visions of Hung-sui-tsuen，and［the］Origin of the Kwang-si Insurrection.Hong Kong：The China Mail Office，1854；荣孟源.阎罗与玉历.太平天国学刊：第1辑.北京：中华书局，1983：189-200；Léon Wieger.Moral Tenets and Customs in China.Davrout，trans.Ho-Kien-fu：Catholic Mission Press，1913，esp.119，347-349，363-367，391；Jonathan Spence.God’s Chinese Son：The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan.New York：W.W.Norton，1996：38-39.］
[58] 当然，佛教与基督教的地狱学说也有差异。在佛教看来，穿越十层地狱的人，接着通过孟婆的醧忘台，在那里他们忘却了前世的生活，然后重新转世进入轮回。
[59] Moyaert.Oneself as Another：The Frailty of Religious Commitments and Its Impact on Interreligious Dialogue.Ephemerides Theologicae Lovanienses，2010（86）：356.
[60] George Hunter McNeur.China’s First Preacher：Liang A-fa，1789—1855.Shanghai：Kwang Hsueh Publishing House，1934；P.Richard Bohre.Liang Fa’s Quest for Moral Power//Christianity in China：Early Protestant Missionary Writings.1985：35-46.梁阿发的心灵传记（第4部分）的英译，可参见Pei-kai Cheng，Michael Lestz，Jonathan D.Spence.The Search for Modern China：A Documentary Collection.New York：W.W.Norton & Co.，1999：132-136。
[61] Liang Afa.Good Words to Exhort the Age：Nine Miscellaneous Christian Tracts.Canton：London Missionary Society，1832.1965年于台湾再版。本书的内容总结见下列文献：Ralph R.Covell.Confucius，The Buddha，and Christ：A History of the Gospel in Chinese.Maryknoll，NY：Orbis，1986：115-117.
[62] 通过司梯文的努力，这本小册子落入了后来成为太平天国运动领袖的洪秀全手里。［Hamberg.The Visions of Hung-Siu-tschuen and Origin of the Kwang-se Insurrection.1854：14-25；Eugene Powers Boardman.Christian Influence upon the Ideology of the Taiping Rebellion（1851—1864）.New York：Octagon Books，1972：52-105；Vincent Y.C.Shih.The Taiping Ideology：Its Sources，Interpretations，and Influences.Tokyo：University of Tokyo Press，1967：147-164.］
[63] Ricoeur.On Translation.2006：4.
[64] Moyaert.Oneself as Another：The Frailty of Religious Commitments and Its Impact on Interreligious Dialogue.Ephemerides Theologicae Lovanienses，2010（86）：376-377.
[65] Hans-Georg Gadamer.The Universality of the Hermeneutic Problem（1966）//The Hermeneutic Tradition：From Ast to Ricoeur.Gayle L.Ormiston，Alan D.Schrift，eds.Albany：State University of New York Press，1990：147-158，esp.105.
