1968年，卫星通讯技术的普及让全世界得以同时观看在越南发生的一切。美军的炸弹在热带爆炸后的琥珀色烟雾、越南村民流下的鲜红血液，让战争第一次具体而又可感地展示在发达国家市民客厅中的彩色电视机上。触目惊心的电视画面成为了重要的导火索，促使世界各地几十万人走上了街头。从美国的民权运动，到法国、德国、意大利的学生／工人运动，再到日本的学生和市民运动，尽管派系林立，反抗对象各有不同——资本主义、种族主义、官僚主义，“反战”和反美国的帝国主义行径，却成为其中一个重要的连结。
在1968年，全球对切·格瓦拉的狂热崇拜达到了顶峰——他在1967年10月于玻利维亚被*，古巴四处可见切的余韵——“直到胜利，永远”。1968年，越南战争和激进化的黑人解放运动惊醒了美国曾经封闭而自洽的自我认同，人们开始意识到，国内外的痛苦、灾难，在帝国框架里是同构的。1968年，阿拉伯世界刚刚经历了上一年“六日战争”的惨败，数十万巴勒斯坦人在以色列的进攻下流离失所。战败后，阿拉伯左翼以马克思主义武装了其反殖民运动，填补了阿拉伯世界在政治伊斯兰兴起前的政治真空。1968年，冷战中的社会主义阵营也并不太平。从罗马尼亚到波兰，再到最终爆发于捷克斯洛伐克，东欧开启了对苏联模式的幻灭，呼唤“民主社会主义”。1968年，日本的学生和市民在校园和街头与防暴警察拉锯，成为1950年代开始的新左运动的最高峰……
时隔50年，冷战后的今天，提起1968，人们想起的，是法国的五月风暴、“激进哲学”、新浪潮电影、摇滚乐、嬉皮士。能够象征反抗、激进、自由解放联想的符号，如今统统可以购买。切·格瓦拉的头像遍布另类潮流的文化衫，甚至女子偶像组合AKB48也在日本拍出东京大学“全共斗”画风的MV。“六八”一代的反叛，似乎仅仅让抗争成为了景观，而最终帮助了资本主义大获全胜。
而1968年最沉重的部分，也通过记忆实现了遗忘。毋宁说，50年之后，人们乐于沉浸在同质化的对激情、反叛、解放的浪漫怀旧里，而不愿意沾染上那个时代的血腥气，不愿碰触属于不同地区全然异质的挣扎。那些异质的挣扎所勾连出的世界图景，正是全球的一九六八。《澎湃新闻•思想市场》栏目在1968五十周年之际，推出系列专题文章，尝试从世界不同区域的不同问题意识出发，*一张1968年的拼图，以此重访1968年的世界图景。敬请关注。
一份刊物和朗西埃的平等观
“我们将屠*逻辑的反抗”（Nous massacrerons les révoltes logiques）。写于镇压巴黎公社的大屠*之后，十九世纪法国诗人兰波的《民主》中有这样一句，讽刺了“为畸形而庞大的工作和军事剥削服务”的所谓“真正进步”（中译参见王以培译《兰波作品全集》）。一世纪之后，“逻辑的反叛”一语成为了一份内容充实、价格便宜的激进刊物的标题：Les Révoltes logiques。这份1975年发行首期的刊物，是68之后法国涌现出的众多试验性出版物之一，它们共同表征了五月之后政治实验和文化探索的延续。而到了七十年到末、八十年代初，正如我上篇文章中所点到的，西方资本主义世界的所谓“真正进步”开始用去政治化的“逻辑”重新编码“五月之后”，这类刊物也相继陷入困境，一个接一个地销声匿迹。《逻辑的反抗》在1981年发行了停刊号，出到了第15期。今天，在数码资讯过于丰饶的新时代，这些出版物也已经被有心人扫描整理为电子文件，作为五月之后的档案可以免费下载。而在五月已经被改写为后现代社会成人礼的语境中，谁又会有心去叩访这样的档案呢？它们沉入了历史的晦暗皱褶之中。
《逻辑的反抗》特别刊，纪念1968十周年
说来也不无反讽，我最初对《逻辑的反抗》起了兴趣，也多少是因为这份刊物的主要供稿人之一是雅克·朗西埃（Jacques Rancière），在新世纪，这位当年的五月分子因为他的政治美学理论而成为国际人文学界的重要人物。如果没有朗西埃美学在学术话语中的流通乃至“热销”，我还会查阅蒙尘的旧刊文档吗？朗西埃当年的行动（“反抗”）和思想（“逻辑”）上的“同志”们，又有多少已消隐于匿名？而这份刊物的主旨之一，恰恰是为匿名者正名。
Les Révoltes logiques：刊物之名不仅仅是对兰波的借用。Révoltes一词，正如上一篇文章已经提到的，是“五月”和“五月之后”法国激进政治中的关键词，它比革命、起义等词的指涉要更广，也是法语当时对“造反有理”中“造反”一词的翻译，这里的复数形式显然指向人类历史上一切形式、一切领域的反抗性实践。“逻辑的”一语则不仅是要强调“反抗”的政治正当性，而且提出了更深层的问题：用以理解反抗的各种既有“逻辑”，是否也需要我们去反抗呢？逻辑本身，也许是反抗的最重要场域。《逻辑的反抗》之所以直到今天仍值得注意，就在于它代表了“五月之后”的一个关键（但也饱受争议）的方向，那就是打破知识实践和群众抗争之间的“分工”壁垒，重新审视行动、感知、意识的逻辑。
在创刊号上，没有署名的卷首语并不包含任何宣言，而恰恰抛出了一连串的问题，关于历史上法国工人的反抗思想、女性的权利争取、革命组织的方式，等等，对应刊物所收的不同研究文章和历史文件。乍一看，这像是一份研讨被压迫人民抗争史的学术性、知识性期刊。但并非如此。首先，《逻辑的反抗》这类刊物之所以出现，就是为了破除“学术”话语在思想、实践和历史针对性等多方面的自我割裂和自我封闭（常以自足的共同体的形式表现出来）。《逻辑的反抗》所登载、所推进的相关研究脱离了学术体制，也不遵从学术权威、理路或传统。刊物不服务于学术也不在学术的象征资本之中流通，相反，它志在新的知识生产方式、新的话语书写方式。不同作者的合作，研究性文字和原始资料的并置，历史探讨和现实论争的呼应，都可以看作是它的尝试。同人刊物的简易样式（图文并茂，设计朴素）和低廉的定价（从第一期15法郎慢慢涨到最后一期50法郎），则明确表示出它面向群众而非特定知识分子读者的意图。
《逻辑的反抗》创刊号
其次，也许是更重要的一点，《逻辑的反抗》中对被压迫人民的研究直接跳脱出了、并且质疑和挑战了传统左翼理论的革命史观。我们知道，从十九世纪以来，左翼思想反复指认着历史和革命的主体：无产阶级、人民、全世界受苦的人。在左翼组织、政党和知识分子中，也随之形成了一整套关于工人、无产阶级、劳动人民的“真理性”论述：是的，受压迫的人总是在反抗，这种反抗要从自发走向自觉，就需要有阶级意识，有了意识，一个阶级就从自在进入到自为状态，而这种意识不可能自然产生，所以革命阶级需要组织的领导、思想的灌输……总之，在这种叙事中，反抗者既是主体，却又是“无知”的，需要外来的教育，才能完成历史的使命。这一隐含的悖论统治着二十世纪大量存在的工人运动史、工会史和革命政党史的的叙事。但《逻辑的反抗》却要甩开这样的革命“逻辑”，甩开强加在反抗者身上的“无产阶级”定妆像。
这里就说回到朗西埃了。朗西埃本是路易·阿尔都塞课堂上的优异哲学生，师生多人合著的《读<资本论>》(Lire le Capital)的初版本中，就有朗西埃所撰的一章。然后，在“结构不上街”的五月风暴中，朗西埃决定和老师决裂，后来发表了小册子《阿尔都塞的教训》。阿尔都塞强调历史是一个无主体的过程，只有通过马克思主义的“科学”才可以尝试把握。在青年朗西埃看来，这一学说不仅没有留给反抗的主体性以地位，而且隐含着知识的不平等。质言之，如此对科学的定义本身，就是一种不平等。反对“哲人追求科学、人民属于意识形态”的隐形等级，朗西埃脱离传统左翼的政党和话语体制，投身于新的“工人阶级”研究。值得一提的是，在《读<资本论>》的再版中，朗西埃的一章消失了，阿尔都塞在自己的晚年回忆录中则这样回应了学生：“……我非常享受阅读朗西埃的那本小册子，基本上说，它很诚实，具有深切的真诚，理论上和政治上也（在某种程度上）可以接受……[但]我一直相信，在法国，没有其他组织，我强调，没有其他组织，可以提供和共产党内长期生活所等量齐观的政治斗争教育和经验”（《来日方长》英译本233页）。但是，朗西埃的“反抗”恰恰在说：这种教育和经验本身是不是一种不平等的新形式？
路易·阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）
工人阶级：这是经典马克思主义指认的历史发展的火车头，在传统左翼的历史观中近乎神学的存在，革命思想和组织一次次要把人类命运的钥匙交到它手中。但同时，这个阶级的一切生活又被认为是在各种“反动意识形态”的侵蚀和控制之下，所以它的直接体验不可靠，它需要领导、教育、把关、提炼，他需要先锋队。那么，在七十年代，朗西埃和《逻辑的反抗》作者们是怎样研究工人阶级的呢？第一期上有朗西埃尔与人合作的关于法国工人参加1867年“世博会”的论文，直接跨越工人文化和资产阶级文化的区隔；另外还有Geneviève Fraisse的文章讨论1848年女工如何在公共领域发言。第二期上，朗西埃尔的文章剑指无产阶级专政的概念。第四期上，他批判性地检讨工会及工联主义的历史传统。第五期上，另有作者发现圣西门主义秘密结社中“有名无姓”的女工。第六期上，又是Fraisse，从乔治桑和文学史中，追问哪个女性在书写，哪种女性在言说。第七期的朗西埃文章尤其具有刺激性，以“快乐时光”（bon temps）为题，讲述十九世纪法国工人活跃在空想社会主义等社团之中，“僭越”阶级界限，进入布尔乔亚的夜生活，以自己的方式寻求文化享乐、身心解放和性愉悦。正是这样的新锐研究为朗西埃带来了极大争议，甚至使他在英语世界遭遇工人运动史学者的谴责。因为，按照传统马克思主义的观点，朗西埃研究的某些现象只能归入“错误意识”的范畴，是工人阶级受到了“精神污染”的证据，而不能代表“获得”了阶级意识之后的革命性反抗。但在朗西埃看来，这种无产阶级论等于要求“工人必须有工人的样子”、“女工必须像个女工”，变相强化了资本主义世界的劳动、资本、知识的不平等分工，而且还给予党、工会和知识分子以革命意识的垄断者地位。工人阶级早在自身的历史境遇中开始了各式各样的反抗。为什么工人像布尔乔亚一样“颓废”、享乐、性自由就不是一种反抗呢？这些对阶级、文化、性别壁垒的横跨，正孕育着新的平等及其主体性“逻辑”。当朗西埃他们彻底打破了工人生活史和无产阶级意识之间的区隔，他们就揭示出以往革命话语所遮蔽的阴影地带，工人把强加在自身之上的工人身份、形象、文化和“利益”取消掉的时刻，才是工人成为主体性的时刻。可以说，“五月”的遗产在《逻辑的反抗》中渐次结出了一种新的激进平等观。
法国哲学家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）
朗西埃同一时期的专著《无产者之夜：工人梦想档案》(La Nuit prolétaires: Archives du rêve ouvrier ，1981)恰建立在他对十九世纪法国工人留下的历史档案的再发现之上。我们习惯于把工人身份限定在某一场域：劳动分工的场域、革命行动的场域、消费文化的场域，等等。但朗西埃认为这是对“可感知世界”的不平等“分配”。五月风暴及其前后的工人运动提示我们，必须颠覆工人主体性的时（八小时内、八小时外）空（工厂-家庭）切割。回溯1830年以来一批法国工人的生活世界，朗西埃直言，“夜”和“梦想”这样的词，在他的标题中绝不是隐喻。我们都知道十九世纪工人的悲惨生活，他们如何受尽剥削，饱尝压迫。但“问题是我们必须穿越这一形象和说法，进入这本书主角们的思想(raisons)和梦想（rêves）”(法文版序言，7页)。工人们受着劳苦，但他们也写诗，并和雨果通信。他们办俱乐部，搞刊物，聚饮，参加秘密结社。有个工人学上了希伯来语，这对他有任何一点用处吗？没有，但工人为什么不能做一点“无用”之事呢？当然，他们也用语言抗议，用身体战斗，用自己的脑子思考，接受各种思潮和运动的影响。从正统工人运动史的角度看，这像是科学社会主义出现之前的混乱前史。但对朗西埃来说，问题的关键不是他们究竟受困于哪种“错误思想”——圣西门主义、傅立里叶主义、宗教神秘主义、虚无党，等等——而是他们已然在实践着一种平等。左翼为无产者赋予身份之“名”，反而掩盖了无名的“平等”主体性。配合这本奇书的《无产者及其重影》一文也转载在了《逻辑的反抗》第十三期。
在1978年，《逻辑的反抗》发行了纪念五月风暴十周年的专刊。纪念的形式仍然是抛出一系列新的追问，一面辩论五月的遗产，一面针对法国政治的新形势，当时主流左翼政党纷纷向中间派立场转移，正如上一篇文章提到的，去政治化的浪潮已经来临。我还提到过，朗西埃尔认为思潮的转向和激进平等实践的失落有关。而面对社会党力推的所谓“共同纲领”(Programme commun)，该刊物认为这是一次“文化妥协”。最终，刊物坚持到了1981年末，然后渐渐被当代史掩埋，和十九世纪的工人之夜一样，归入重影/阴影。但正是这段“五月之后”的思想和政治试验，奠定了一种激进平等观，在今天以朗西埃哲学/美学的方式持续挑战我们的所谓共识。在2008年的一次访谈中，他如是说：“我思想的核心是知识平等，这意味着，不管是谁，不管他/她要看待和思考任何东西，他/她都有能力去知道如何去看待、如何去思考”。这一平等观，正因其激进性和彻底性，必将继续激发辩论，也值得我们反复去重温它在“五月”和“五月之后”的争议性源起。
阿兰·巴丢和“断代”的概念
阿兰·巴丢(Alain Badiou)
“现在是前夜”（Cependant c’est veille）。又是兰波的诗，这一句，来自《地狱一季》中的《永别》，出现在了法国当代哲学家、68分子阿兰·巴丢的《主体理论》（Théorie du sujet）的最后一页。08年初冬，我和同学一起啃读这本1982年著作的法文原版，因为那时候连英文译本都没有。直到巴丢的后期哲学论述尤其是《存在与事件》产生巨大理论影响之后，人们才重新发现了作为早期著作的《主体理论》。和《逻辑的反抗》一样，这又是一部经历过遗忘又重新得到重视的“五月之后”思想试验之作。《主体理论》以巴丢的讲座为展开形式，第一讲是1975年一月，最后一讲是1979年六月，而前言则写于1981年七月。时间跨度正好和《逻辑的反抗》相重合。我曾在《主体理论》的中文书评（《七十年代：政治消逝的时刻》，《书城》2010年八月）中强调，那是一个“政治消逝的时刻”；从上篇文章中我们也可以看到，七十年代末是五月的真正终结。是的，根据巴丢的哲学，真正的政治必然有其消逝，“所有的主体都是政治性的，因此只有很少的主体，很少的政治”（法文版46页）。
“现在是前夜”。当巴丢引用兰波作结的时候，他针对“五月”的消逝所要表达的并非绝望和虚无，而是一种历史的沉重，“身处前夜的耐心”。法国重要出版人Eric Hazan在2008年采访巴丢时就请他回忆70年代法国毛派的错综历史及其消散。当被问到为什么当年的许多激进分子今天都变成了支持萨科齐的极端保守派时，巴丢有力地回答，因为有许多“毛派”在70年代初认为革命很快就会成功，自己很快就会掌权，他回忆起一位左翼领袖在退出之前对他说，“这个国家很平静”。他对这些“雄心勃勃的人”的“叛教行为”以及“叛变”之后的不甘寂寞一点都不意外。但对巴丢来说，忠实于“五月”意味着“万里长征”和繁重的工作，有信心、不自欺，对抗各种去政治化的虚无，而又不把自己变成时代的激情“质料”。这种对主体性的要求，和朗西埃以激进平等为基础的主体性理论相比，显出不同的质地，有别样的历史感。因此，我在此不再重复在当年书评中已有的介绍和概述，而想聚焦在这本五月之后著作中的一个概念：断代。
对于巴丢，断代绝非历史编纂的一般操作，而是内在于主-客观历史的“力量”（la force），内在于革命主体性的涌现、构造和延续。质言之，断代就是主体的历史充实，对抗着时间的空洞（vide）结构。同时，它意味着一种一分为二的辩证运动，在其中，“进程-主体”（processus-sujet，63页）。巴黎公社就是这样一个断代时刻，它总结了十九世纪的抗争传统，这一无产阶级对抗国家的主体性又开启一个新的、尚无答案的历史过程。到了列宁所领导的十月革命，这一始于巴黎公社的历史过程得到了“结算的第二次时间”（同上），新的主体性——列宁党——既是完成，又是新开始。那么，哪一个事件/时间又会是革命政党政治这一进程-主体的“结算”（bilan）断代呢？每一次断代都打开辩证的双重时间，既是第二次谱写，又是临时性决算（64页）。
在这一视野下，巴丢又是如何回忆“五月”的呢？五月风暴是否就是十月革命之后的又一次断代？关于五月风暴，亲历者巴丢看到了“独一无二的强化，全新的激进化”，“成千知识青年在工厂的扎根”，以及“这种强化的最起码的组织形态（appareillage）”。但同时他也看到了“这种强化和这种组织的虚弱的标帜，反抗之中不可克服的稀释性”（60页）。显然，巴丢是立足于“五月之后”法国乃至全球现实来表达他对自身历史的体会的：一面是探索的继续，一面是政治的消亡。而正如前文提到的，很多人在转向。是的，政治主体从来是稀少的。
断代即主体的坚持和忠诚。对什么的忠诚？对“事件”。显然，“五月之后”塑造了巴丢的断代概念，而这一概念又预备了他后来的“事件”理论和“忠诚”伦理学。“事件-主体”是不可估量的时间。巴丢对主体性断代的持续激情来自于他对五月的忠诚和反思。有了这重背景，他在2005年所完成的对“世纪”的另类断代就不难理解了。他所断代出的“世纪”是一个短世纪，但也不同于霍布斯鲍姆等历史学家对短二十世纪的断代。这个世纪始于十月革命。在一次讲座中，巴丢曾通俗地说，在他所定义的短二十世纪中，不仅存在着不同的世界，更重要的是存在着不同的对世界的想象。它的终点划在哪里呢？恰是《主体理论》所面对的那个历史时刻。在《世纪》中他明确表示：“可以肯定，文革（的结束）标志着一个完整过程的关闭，这个过程的中心物是党，它的主要政治理念是阶级的概念”（《世纪》法文版，93页）。阶级政党的终结，在他看来，就是“革命世纪”的终结。所以巴丢对“短二十世纪”的“断代”是以“七十年代”作为终点。但回到他最初的断代概念及其“一分为二”，我们自然会明白，这一终点也意味着一个新的进程：我们必须探索、寻觅、开启新的“进程-主体”。对有些人来说，“五月之后”是几个月或几年，对巴丢来说，“五月之后”还在继续，可能是几十年甚至几世纪。
巴丢和朗西埃对主体性的不断阐发说明他们分享并坚持着五月风暴的遗产，但两人的思想面向又明显不同。一面是打破分工和感知差别的平等，一面是对事件-进程的忠诚。在2008年，我有幸亲自向朗西埃尔请教他和巴丢哲学进路上的异同。朗西埃表示，虽然他研究工人史和审美史，但对“断代”问题并无兴趣。他对“事件”和“忠诚”也表达了谨慎态度，因为一旦有这样的设定，我们就不得不追问：谁可以认定“事件”？又如何来确认“忠诚”？在朗西埃看来，“事件”无法摆脱事后追认的时间差，因而也暗示了一个有特权的追认（“忠诚”）主体，这个主体很可能是哲人-革命家的翻版，他同样不感兴趣。而反过来看，朗西埃的理论激进性则不免让人联想到无政府主义。巴丢也在不同场合强调过，真正的政治终究是需要具体的组织工作，因此政治的主体也必有其历史形态。由此，我们可以看到，他们代表了五月风暴所开启的思想能量在当代发展出的两种不同模式。当巴丢和朗西埃尔的理论成为重要理论资源的今日，我们更应细致地辨认它们在五月之后的轨迹。而如何在两者之间进行辩证，产生对话，则将是当代理论的持续挑战。
并非结语：杰姆逊的断代和我们
弗雷德里克·杰姆逊（Fredric Jameson）
在谈到巴丢的断代观时，美国学者Eleanor Kaufman曾把他的“短世纪”和杰奥瓦尼·阿瑞基（Giovanni Arrighi）的“漫长二十世纪”加以对比。阿瑞基的断代以世界资本主义发展的周期为依据，在Kaufman看来更接近传统“马克思主义模式”，而巴丢的断代来自对新主体性的“*”，几乎是以“拉康式”的“真实”为意旨。通过这一对照，巴丢的断代与历史唯物主义的不同昭然若揭。那么，基于马克思主义辩证史观的六十年代断代，又会来自于谁呢？
Kaufman的文章中也对比了巴丢和弗雷德里克·杰姆逊（Fredric Jameson），因为作为文化马克思主义的代表，杰姆逊继承了卢卡契等人所开创的文化总体批评的“断代思想”。杰姆逊的丰赡著述中充溢着断代的能量。比如，杰姆逊最著名的后现代主义文化论，就建立在“晚期资本主义”的断代之上。再比如，他曾提出假说，认为一切现代主义文艺都诞生在现代化已然开始但尚未完成的过渡阶段。更具体举例的话，在这一假说之下，兰波（又是兰波！）的爆发性写作则是资本主义进入全球帝国主义的过渡阶段的诗歌-语言表征。在“历史终结”的后冷战语境之中，这种总体性断代饱受非议，而杰姆逊在《单一的现代性》（A Singular Modernity）中回应：“我们不可能不断代”。这里的“不可能不”看似说的是一个方法论技术问题，但其实还是指向辩证史观的内在必要性。要把我们自身的存在历史化，就必须断代。而正是这位文化断代的批评家，写作了《60年代断代》（“Periodizing the 60s”）一文。
《60年代断代》发表于1984年，这又是一篇60年代文化政治落幕之时的临渊回眸之作。该文收入于一份当年的特刊专辑之中，总题为《六十年代，不辩解》（The 60s Without Apology），后也出版成书（部分章节，包括杰姆逊的文章，已译为中文，在1999年出版为《六十年代》一书）。“不辩解”的标题本身就说明了“60年代”的文化政治遗产在当时已经遭到改写、误解乃至污名化。这一专辑当然以美国的六十年代为中心，但也涵盖了全世界范围内同期的各类左翼运动。所涉及的题目有美国左翼传统、民权运动、女性主义运动、黑人武装斗争、法国68、理论变革、学生反叛、流行文艺、反殖民斗争、第三世界等等，也有亲历者的回忆文章和论争。作为专辑的总序言之一，杰姆逊的“断代”文章既不愿成为“怀旧的纪念”，当然也拒斥 “惨兮兮的公共忏悔”（“Periodizing the 60s”见The Ideology of Theory: Essays 1971-1986, Volume 2. Syntax of History, 178页），而尤其彰显一种总体性的反思视野：对六十年代的断代，也正是因为六十年代本身内在地提出了断代的难题性。我想以这一断代来结束本文，并不是视其为指归，而是希望为“五月之后”的讨论提供又一个宏阔、复杂又有待争议的参照系。
1984年特刊《六十年代，不辩解》（The 60s Without Apology）
我以为，杰姆逊的断代的第一个特点是其全球性。今天“全球六十年代”已经不仅仅是一个广为接受的断代说法，而且成为了西方学界中政治史和文化研究的一门不大不小的“显学”。六十年代的全球性这一问题的提出，正可以回溯到杰姆逊1984年的这一次介入。这里的所谓的“全球性”绝不能和资本主义的“全球性”（世界资本体系）相混淆。六十年代之所以是全球的，是因为它的“诸多开端”都来自于“第三世界”的崛起（180页），这一点也是杰姆逊首先强调的，当然也会立刻让我们联想到上篇文章中谈到的五月风暴的第三世界主义。而随着“第三世界”的崛起，全球各地的激进社会运动产生了以往不可思议的联动性和组合性。在资本主义中心的运动（比如杰姆逊所讨论的法国、美国情况）和在亚非拉的斗争（他特别提到越南战争、古巴输出革命和非洲解放运动）是息息相关的，这也就是杰姆逊所谓的“他者的政治”。当然“他者”不仅包括第三世界人民，也包括一切被压抑、在斗争的主体：女性、少数族裔、非传统性向、“文明”之外的“疯癫”等等。
因此，六十年代的全球性并不是指某种整齐划一，而是各自具有异质性的运动之间的对视、“经验学习”和互相交流。这就引发出杰姆逊断代的第二大特点——“境遇”。他的博士论文就是研究萨特的戏剧、文学和哲学风格，他的辩证史观中也始终包含着宝贵的萨特式境遇之维。杰姆逊明白，断代这一概念之所以不受欢迎，是因为它总给人以大而化之、一刀切的印象。但他的断代却以六十年代的“境遇”为前提。这一“境遇”内在地提出“何为时期”“何以断代”的问题。对于境遇和分期，杰姆逊的简要回答是：“这里的‘时期’并不是指无所不在、整齐划一的思考和行动的共同风格或方式，而是指一种客观境遇的分享，针对这一境遇，一整套不同的创造性回应和创新得以成为可能，但又时时处于这一境遇的结构性限制的内部”（179页）。不论是政治动荡、青年反文化、法国理论大爆炸、媒介革命与“符号”生产、新美学，还是中苏争议、毛派的扩散、美国民权成就和越南游击战法，都是境遇的一部分。杰姆逊暗示，后结构主义，作为六十年代的成果之一，重视“互文”现象中“随机的、来到手头的各种聚阵”所“形成和瓦解的新文本”（193页），而六十年代的历史实践也具有这样“形成和瓦解”、“重构和错位”的境遇感。那么，六十年代之为境遇又是如何闭合的呢？
由此我们就进入到杰姆逊断代的第三个、也是最有争议性的特点：多元决定论和最终决定论的辩证关系。正如他所强调的，多元决定论正是六十年代的核心理论成就，来自于阿尔都塞的马克思主义探索。针对简单、粗暴乃至庸俗的经济决定论，阿尔都塞所阐发的多元决定论以为，历史是由许多“半自律”领域或环节互相制约、互相影响又不平衡发展的复杂结构，绝不是经济这一场域（生产力、生产关系）决定一切。事实上，哪怕是再简单不过的社会现象都会涉及到几乎难以穷尽的多元决定。因此，在某些情境和行动中，“政治优先”，“文化起决定作用”，“边缘反制中心”都是大有可能的。五月风暴发生在资本主义的稳定核心区，落后殖民地爆发社会主义运动，这样的新境遇都应从多元决定论来理解。可以说，多元决定论是思想和实践的双重解放。
但是，这是否意味着最终决定因素并不存在呢？在谈到六十年代的“逝去”和“失败”时，杰姆逊不动声色地恢复了恩格斯晚年的一个概念：“最终决定因素”（ultimately determining instance）。杰姆逊认为，要清醒理解六十年代的远去，我们必须回到“最终决定因素”，承认经济就是“最终决定因素”。他对六十年代的断代，以“最终决定因素的回归”为结点。资本主义及其世界体系的“长波浪”发展周期在此被用来解释一个创造性革命爆发“短周期”的结束。在八十年代，新自由主义开始上升，跨国资本主义消化了第一世界的大众文化和第三世界的底层反抗。“他者的政治”变为身份政治。杰姆逊提到美国大众在美军撤离越南后的心态内转，不再关心世界，沉入个人主义日常生活（杰姆逊所说的当代个人主义是指“占有式个人主义”）。而在上一篇文章中，我也提到第三世界在法国话语中的消失，亚非拉沦为了“苦难”的镜头能值和“慈善”的资助对象，不再具有及物性和相关性。回到断代，杰姆逊认为反思六十年代的境遇，必须有“客观必然性”的维度：“六十年代只能这样发生，它的机遇和失败不可分解地纠缠在一起，带有一个特定历史境遇的客观局限和客观敞开的印记”（178页）。
当杰姆逊近乎冷血而又异常坚决地祭出“历史是必然的”（History is Necessity）这一大写命题时，他就和朗西埃、巴丢形成了看似不可调和的对照。然而，在本文结束时，不论朗西埃尔的拒绝断代、巴丢的主体性断代、杰姆逊的决定论断代，都应被看作“五月之后”留给我们的思想财富，都构成了我们和六十年代的最终联系。这就又回到了戈达尔电影的台词：“每个人必须成为自身境遇的历史学家”。我们要成为自己的历史学家，也必须穿越遗忘和改写的迷雾，必须重新置身于同那一境遇的历史联系之中。当代社会的命运是否还是“五月之后”的某种结果？我们和“五月之后”的最终联系，不管多么稀薄和脆弱，是否具有开启新的主体性可能？我们是否有能力、有条件重新断代？
