怎样践行“道”

各位朋友，大家好！我是黄元汉，很高兴和大家一起，继续学习《道德经》，今天是第三讲。在进入今天的新内容之前，我们回顾一下上一讲，我们学习了些什么。在上一讲，我们讨论了“道”是什么，它有什么性质，“德”又是什么，“道”和“德”是什么关系。我们认为，老子在论述“道”的之前，首先组织了论述“道”的支持系统。通过多章的论述，老子阐明，“道”是一切万物演化的根本力量，“道”的位格是“无”，“道”超越一切，甚至超越了“无”的位格本身，“道”就是不断地超越。“道”超越于极端，使得事物不断地流变，时间上不断地前进，空间上不停地拓展，“道”的运作在于把事物推向自己的反面、总是使事物处在循环当中、总是在事物内部构架相互斥离的力量、总是使事物扩展格局境界，道发挥作用的方式是存在于万物之中而包容万物。“道”空虚能容、伸缩灵应、充满生机。“道”可以体悟，但难以明说。“德”是基于“道”的名位体系，它标定了可达到“道”的具体坐标。今天我们来讨论本期讲座的第三个话题：怎样践行“道”。

“道”既然遍及于每一时处，内存于每一物体，则也存在于我身我心。那么，我就可以求“道”悟“道”。通过前面的讲座我们知道，“道”是一切事物的超绝存在，所谓超绝，就是超越相对世界。人类的一切问题，都来自于世界的相对性，一切问题的超脱与解决，都在绝对世界或彼岸世界。在精神与行为上，对于我们的身心来说，“道”唯一能实现的，是绝对的幸福，或者说终极的幸福，对于一切系统来说，“道”唯一能做到的是深根固柢、长生久视。在做法上，一切都按照终极幸福或长生久视来做，就是追寻终极，以彼岸为依归来进行此岸的生活。彼岸这个词，是借用于佛家。彼岸思想，是东西方共通的，意在超越眼下的格局，追寻终极依归的思想。

我们先从个人的角度进行剖析。什么叫做绝对的幸福？绝对的，就是无条件的。什么是无条件的幸福呢？在这里，我们有必要给大家介绍一下《庄子·逍遥游》的寓言。

北方深海里有鱼，叫鲲，它化而为鸟，叫作鹏。鹏很大只，它的背，不知几千里。大鹏奋力而飞，它的双翼如垂悬天际的云。这大鸟，等待大海涨潮起风，以便迁徙到南方。大鹏飞翔时，拍击水面三千里，搏击双翼扶风摇摆九万里，它一个呼吸，要用六个月的时间。

有麻雀看到大鹏，感觉好累，麻雀说：“它这么费事是要干嘛？你看我，飞的时候用跳的就可以了，我也不用飞那么高，最高也不过十来米就够了，盘旋在高草和矮草之间。我这也是飞翔的最高境界啊。大鹏是在搞什么，有必要吗？”麻雀这种幸福，就是一种自满的幸福，它的条件是，狭隘而封闭的眼光和孤陋寡闻的见识。

宋国有个人，叫宋荣子，这个人的精神境界有点特别。全世界的人赞誉他，都不能催他奋进，全世界的人非议他，都不能使他沮丧。宋荣子很能安定在自己不受别人的评价影响的状态。宋荣子的境界比麻雀要高，宋荣子幸福的条件是，自己能安定在不在乎世俗的荣辱状态上，可以说是一种比麻雀眼界要宽阔，但同样封闭的精神世界。

郑国的列子，会飞，御风飞行，轻盈美妙，十五天后才会返回地面。列子的境界就像我们周围的一些专业的匠人或艺术家，这些人，对于一门技艺有极其深刻的造诣，他在那门技艺当中，能找到畅快感。虽然生活的其它方面，他们可能糟糕得一塌糊涂，但一回到他的领域里，他马上满血复活，生龙活虎。这也包括拥有一个人、拥有一个家庭、拥有一个学术成果的幸福，你在外面再苦再累，一回到你的世界，一看到他，你就生机勃勃。这是我们一般人很理所当然的幸福。可是，这种幸福仍然可以失去。就像列子，虽然可以不用走路，但他飞行还是得靠风，得靠风，就还是需要条件的。

那终极的幸福是什么样的呢？那就是超绝性，一方面终极幸福不在于世俗的任何领域，而单纯只是领悟层面的，或说灵魂层面的幸福；另一方面，这种幸福是无条件的，不需要任何东西支持。庄子把这种幸福叫“逍遥”，老子把这种幸福叫“超然”。上面我们说，灵魂层面的幸福，当中的灵魂，并不是指可以离开身体飘走的那个东西，而是指内心最深处、最柔软、最纯真的灵性。过往有这样一句话“狠斗私字一闪念，灵魂深处闹革命”，我们可以改为“终极幸福一闪念，灵魂深处生喜悦”，这种幸福，是心甘情愿地愉悦自己的灵魂，是从心中开出一朵花来，此花永不凋谢的那种美妙，这是真正的安心。为了理解上的方便，下面我们就用灵魂来代替“道”进行讲解。

怎样获得这种幸福呢？老子在《道德经·第二十一章》说：“惟道是从”意思是说，只有无条件、绝对的幸福本身是唯一可以做的。也就是说，其它一切的重要性都在这个之下。我们用极端的例子来说明，如果职场的发展妨碍了灵魂的愉悦，放弃这个发展；如果赚钱妨碍了灵魂的愉悦，放弃这笔钱财；如果孝养父母妨碍了灵魂的愉悦，放弃孝养父母；如果教育孩子妨碍了灵魂的愉悦，放弃孩子的教育；如果活着妨碍了灵魂的愉悦，放弃活着。当然了，上面的说法，是站在争斗的角度上说的，其实，如果职场的发展妨碍了灵魂的愉悦，那就把灵魂的愉悦融入职场；如果赚钱妨碍了灵魂的愉悦，那就只赚能够愉悦灵魂的钱；如果孝养父母、教育孩子妨碍了灵魂的愉悦，那就和父母、孩子一起安放灵魂，获得终极的幸福。可以说，老子认为，除了灵魂的愉悦之外，人生没有任何意义。我们从各种影响灵魂的愉悦的事情当中挣脱出来，恢复到灵魂的愉悦上，这就是“修道”，让灵魂的愉悦充满身心，充满生命的全程的人，可称为“道人”。

“道”既然存在于一切时处，就不会和一切事物冲突，我们要做的是，一方面坚定地在自己的灵魂深处，内生这种幸福，另一方面，在时时处处，都不离开这个幸福。具体做法是，把一切行为和对象都赋予彼岸的涵义。你努力工作是为了灵魂的幸福，你待人接物是为了灵魂的幸福，你所有的一切都是为了灵魂的幸福。

在《道德经·第五十三章》老子又说：“惟迤是畏。”迤，是斜路，就是指一切掩盖“道”，干扰灵魂幸福的东西，都畏惧、禁绝。老子说：“大道甚夷，而民好径。”意思是说，灵魂的幸福很容易达到，而人们却总是各种狭隘的幸福，喜欢争斗赢对方，喜欢自己是对的，喜欢高高在上，喜欢被阿谀奉承等等，我们看一个有代表性的篇章。

《道德经·第二十四章》：“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘形。物或恶之，故有道者不处。”老子说，企、跨、自见、自是、自伐、自矜这些，对于灵魂的幸福来说，就好像是吃多了还要撑，多长了一个手指一样无用。万物都讨厌这种没有实际好处的做法，因此有“道”之人是不会干这种事情的。

自见自是者，往往要享受高高在上的感觉，会见缝插针地抓住机会就对人家说教，装大师给别人开示一下；或者对人极其蔑视，言语轻慢，享受把别人踩在脚下的快感。当然地，他往往会自圆其说：“他确实是这样我才说，我是为他好”。

自伐自矜者，认为自己达不到自己设定的品性标准，于是自己鞭策自己，然后努力上进，把自己套进“我应该”的套子里，对于不达他标准的人，没有做到他心里认为的“他应该”，他都认为罪恶的，心中充满恨意，*气腾腾，心里给周围那些“不守规矩”的人判死刑。

老子一口气，说了四个“自”字。“自”就是自己，毫无疑问，老子提示我们，我们的自我的关注往往太敏感了。别人说句话，他在想，哎呀，他是不是在说我，他是不是看不起我。别人说句话，他又想，哈哈，他还得靠我，他比我差远了，他又想，这个该死的，完全不理解我……

“惟道是从，惟迤是畏”虽然表述上看似只是原则而已，但我们不能只把它当作原则看待，而是把它当作发心的秘诀，它所要告诉我们的是：时时处处，每一闪念都愉悦自己的灵魂。

《道德经·第七章》：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以，圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”

“天长地久”形容的是天地获得存在资源之后的结果。天地是有妈妈的，天地的生存资源来自于它的妈妈，或者说，天地是有根的，它的根一直源源不断地为它供给着可持续存在的资源。老子形容这个状态为“不自生”。

“天地”其实为“有”，“有”是从“无”中出生，湮灭后又复归于“无”。《道德经·第六章》说：“谷、神、不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”指出，天地根植于“玄牝”。“玄牝”即是“道”、“无”，它的属性之一是“不死”，所以，只有“无”才是永恒的，“有”的长久，只是暂时的。所以，长久与否，取决于是否有“无”。那么，趋近于“无”，则才有了“长生久视”的可能，否则，没得聊。“不自生”也就是趋近于“无”。

“不自生”是由谁而生呢？《道德经·第二章》揭秘说：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”有从无中生，难从易中生，长从短中生，高从下中生，音从声中生，前从后中生，反之，说无从有中生等等，也成立。那么，不管站在任何角度，此一角度的所有，都是从彼端角度生出来的。既然彼是此的根基、母体、源头，那么，跳出此端的角度，维护彼端，进而维护整体，就是维护此端的母体，就能为此端源源不断地供给能量。这就是“不自生”的奥秘。其中的关键，是跳出自我视角的约束，突破小系统的桎梏，升华到上层，立足更大格局，获得回头俯瞰能力，这就是后文的“后其身”、“外其身”和“无私”。

“不自生”是《道德经》落实“道”的重要法门。《道德经·第二十二章》说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。”老子意思是，不囿于自己狭窄的角度，放开心量，获得了全方位的视野，这叫明；不硬撑自己是对的，接纳各种不同的意见，这才贴合了真实；不自夸自诩，认同他人的贡献，才会真的得到推崇；不自高自大，推崇了别人，才会真的受到敬仰。因此，“不自生，故能长生。”

天地“不自生”，“圣人”效法天地，同样“不自生”。在人类社会，“圣人”是和民众互欲而生的，也就是说“圣人”来自民众的推崇和认可，“圣人”的根基在民众，而不是“圣人”的名声和实利，因此“圣人”不但不能只霸占着管理者的位置，反而必须忘记这些名声和实利。“圣人”唯一可以做的就是全心全意地维护老百姓，政令上，站在老百姓的后面，利益上，不与百姓争利，站在老百姓的外面。同样，老百姓也会维护整体而把管理者推到前面，从而确保了管理者的名位。这就是“后其身而身先，外其身而身存”。《道德经·第三十四章》申论说：“以其终不自为大，故能成其大。”《道德经·第六十六章》又再重申并更明确地说：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”

突破狭小眼界，超越自身界限，才能突破结构造成的禁锢，这就是“无私”，突破和超越，才能在更广阔的天地里遨游，才能回头俯瞰式地总揽与整合自身小系统的生存资源，这就是“成其私”。注意，“成其私”是首先成全了别人，更成全了整个系统，在此基础上，才说得上成全自己。其中的关键是“无私”，老子在《道德经·第十九章》再次告诫说：“少私寡欲”。“无私”老子又称之为“自爱”，在跨越大半部经典之后，老子在《道德经·第七十二章》说：“圣人……自爱不自贵。”

这是积极昂扬、充满生机、春意盎然的姿态。“无私”广泛适用于各种场合。例如，你成全了你的顾客，才能做好你卖家的角色，买卖才能长久；你成全了观众，才是做好了你演员的角色，戏才能演下去；你成全了学生，才做好了你老师的角色，才能持续教学；你成全了老公，才算做好了老婆的角色，婚姻才能走得下去；你成全了身体的适度，才做好了养生的工作，健康才有得保障。

但人类社会的麻烦在于，人们通常会打着“我是为了你好”的名义行事，却夹杂了大量的“自见、自是、自伐、自矜”，典型的就是父母对孩子的批评，明明是自己的情绪没整理好，或者沉浸在不切实际的期望中，却要求孩子做到这个做到那个，还打着爱的名义，把孩子围剿的无处可逃，逼迫他只能走上同样的精神困顿之中。同样的，你批评别人不是为了建设他人而只是因为别人与你不同，你愤怒于别人不是他真的做错了而只是他没有符合你的期待，你点评别人不是为了中肯评价而只是为了彰显你水平高，你询问别人问题不是为了调查研究只是想听到赞许，你嘘寒问暖不是关怀别人的疾苦而只是为了别人兜里的钱，你尽力付出不是为了弥补别人的不足只是为你满足自己付出的心理，你奋力劳作不是别人懒惰做不好而只是满足你自己的存在感……世俗生活，最容易树着“无私”的牌坊，干着“有私”的勾当，自己欺骗自己，把面子的“无私”误认成了里子也“无私”了，还不知道里子其实很不“无私”，老子也很无奈。

《道德经·第二十六章》：“圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。”高明的人，无时无地不沉浸在灵魂的幸福之中，这就是“终日行不离辎重”，虽然会有享受、荣誉，但也安于超然之境。

这里，老子虽然只说了“有荣观”而“燕处超然”，但其实，即便是在争斗环境中，同样需要“不离辎重”，不忘记你唯一的事情就是愉悦你的灵魂，而“燕处超然”。生活里，诸多的紧张、争吵、竞争会让我们焦头烂额，这好像很难超然。但是，“超然”却是唯一的出路。

当别人跟你吵架，你回嘴和他对骂。这时，你马上陷入了丧失“道”或者丧失灵魂的幸福，虽然可能你骂回去把对方骂赢了，但你一定消耗了灵魂的力量，身心上会有难以恢复的疲惫感。可是，如果你能够内心平静地，不起波澜地悄然让它过去，则你就赚回了心力，你会觉得心灵获得自由。从争执的角度看，这样回避争执，是输掉了。然而，这并不是输掉了，这是规避了灵魂的消耗，长养了心力，避免了愤怒带来的痛苦。也许你会想，这样很难，根本不可能，如果你这样想，那是因为你没有在生活的微细处用功。

哪里是微细处，自己的内心就是微细处。通常，不是别人骂我们，而是我们常常心怀愤怒。所有的愤怒，都来源于你“企、跨”，“企”是踮起脚，“跨”是迈大步，都不是正常的行动状态，指代偏离事实的期待，也就是你没有承认或接受事实真相，就你会生气。例如，你回家，他没有按时做好饭，你生气。你认为是因为对方没有做好他应该的事情而生气，可是，在你的心理运作上，是你没有接受家里没有饭吃这个事实生气。再如，亲戚家的熊孩子给你家弄得乱七八糟，你生气，你认为是因为亲戚没管教好他的孩子而生气，可是在心理运作上，是你没有接受家里被弄乱的事实而生气。我在这里并不是说，你要无原则地允许各种糟糕的事情发生，而是指，你的心理运作，在习惯上，会把各种不是扔给对方，认为对方是错的，而自己则永远是对的，可能你还会更进一步，蛮横地强词夺理。这样，就陷入对错是非，永远无法理清的纠缠之中，连“道”本身的状态都是“混而为一”，是是非非又怎么能讲得清楚，无非是要把对方打倒，获得我赢了的感觉状态罢了。赢了吵架赢了面子，却输了灵魂的力量。庄子形容这种情况是：用尽力奔跑的速度来消灭自己的灵魂。

所以，一定要学会“燕处超然”，不要沉浸于情绪当中，当你发现自己有情绪的时候，你要想：我是不是有什么事实没有看到，是不是有什么情况仅仅是个事实，而我并没有接受它。一切回复到事实真相本身，而不是附加主观情绪，即所谓“修真”。

《道德经·第七十一章》：“知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。”老子说，承认自己的认知是有限的，这是“上”，不承认自己没有接受事实，这是“病”，这就会导致情绪。有情绪不要认为是理所当然的，要把情绪当作需要解决的状况对待，认真地检视自己是不是有“他应该”而“他却没”这样的想法，认真地反省自己是不是有不接受、不承认的事实，这就会“不病”。在日常生活中，真诚地做，从微细的地方做起，慢慢恢复心力，这是真正的“燕处超然”。

“处无为之事，行不言之教”是老子专门对管理者说的。内容在第二章和第三章，我们把它连在一起看。

老子说：“圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”

高明的管理是“处无为之事，行不言之教”。典型的“无为之事”是“万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居”四项，典型的“行不言之教”是“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”这三项，而这些，又都统称为“无为”。

“无为之事”之“万物作焉而不辞”。“万物作”是具体事务，自然界，“万物并作”，社会里，资源流转，是自然发生的，不需要外力干预。《道德经·第三十二章》揭示说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”意思是，老百姓没有要求，政府也没有政令，但天地的雨水本身就是均匀的。这种自然状态，《道德经·第五十七章》进一步阐述：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”自化是自我觉知、自正是自我规范、自富是自致富足、自朴是任运自然。可见，只要管理者不横加干涉、破坏，“道”的力量自然发生。“辞”本义是诉讼时的言辞，在这里引申为干涉、破坏。“万物作”具体而繁琐，有着“道”在背后运行。作为管理者，不要插手、干预，既管不过来，也没有任何必要；一旦插手，反而是在和“道”对抗，破坏生机，摧毁平衡。例如，身体消化食物，靠本能运行，肠道自然蠕动，脾胃自然运化，不需意志的干扰，而过度的情绪，反而会影响消化功能。所以，老子在《道德经·第六十三章》谆谆告诫说：“事无事，味无味。”奉劝人们把管理推向无为，去除繁杂事务，以平淡为享受。

“无为之事”之“生而不有”。“生”就是生有，就是《道德经·第三十二章》所说的“始制有名”，也就是创建政府管理天下，创建规则管理公司，创建练习管理身心，创建生命延续生命。不要占有政府、占有公司，等等。所创建的，也必然要符合“道”整体运作的规律，既然整体运作，就不属于个人；就连运营者、创制者本人，也只是整体中的一个元素而已。整体不可能附属于局部。就连你的孩子都不属于你，你只是把它带到这个世上的因缘，跟他关系比较密切而已。

“无为之事”之“为而不恃”。“为”就是要做事情，它的方法是“处无为之事，行不言之教”，包括此条在内的，当下正在举例的这些情形。本节的“为”，狭义上，是指，在其位，要谋其政，不能赖在位子上，无所作为；广义是指，通过运营，使局部配合整体，以达到整体的健康长存。在这里，我们要提请各位注意，《道德经·第四十九章》说：“圣人在天下，怵怵，为天下，浑其心。”这里的“为”应读wèi，“为天下”，并非执掌之意，而是讲述圣人面对天下时的正确心态。

“无为之事”之“功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去”。《说文解字》说：“功，以劳定国也”。通过“为”，天下安定，民生健旺，“长生久视”，这是圣人之功。此功不可“居”。“居”，占据之义。一旦占据，即是执于一端，即是扼*生机，板结资源。“弗居”，管理者的行为就会限定在配合整体，推动活性上，这样做，天下越来越安定，民生越来越健旺。只有尽力做功而“弗居”，这一系列所“为”才会不白费。

“不言之教”之“不尚贤”。“尚贤”是管理者常用的方法之一。这种方法后世也一直在用。比如说，汉朝的举孝廉、隋唐开始的科举制，现在的各种考试考核，都是尚贤。在商业领域尚贤也很常用，例如，充会员有优惠，一段时间内小量白送产品，把客人锁定；会员还有各种等级，分级别给予好处，让人们去够取。

在管理端，“尚贤”的本质是管理者控制之下的等级体系，这个方法应用之初，也许是为了行政健康。但这个体系天然的具有资源集中的作用，会把好处都向管理者聚拢。例如，游戏公司收玩家的钱，商家锁定客户，管理者获得天下英才。管理者拿出一些奖赏给争相表现贤良的人，又加剧资源集中的趋势，这就会使资源板结。对商家来说，这无可厚非，但对整个社会来讲，这种使资源固化的系统操作，会破坏整个社会的自然流转和平衡，具有最大面积和力度的破坏力。

从民众的角度看，“尚贤”是通过个人奋力表现博取资源的通道，这种奋力通常是很蛮横的，或许要打败竞争者，或者是要用力表演。如果你生活在战国时期的秦国，你需要拼了命冲在战场的前面，割取更多的耳朵以获得更大的军功。举孝廉是汉朝的一种人才选拔方法，据说，汉朝有人为了表现孝心，竟然逼死父亲，好让他结庐守孝。

“争”就是抢夺。民争的最高级形式是和管理者争，推翻管理者。“尚贤”是一个大圈套，处在“尚贤-争”的漩涡里，不管是管理者，还是民众，谁也逃不了。因此，从一开始，就在源头上“不欲见贤”，禁绝“尚贤”的套路，长治久安还尚有可期。

“不尚贤”，管理者自己就不会和天下争，社会资源自然流转，民众各得其所，“万物作焉”，生活无忧，故此，民众也无所争。“不争”趋近于道，《道德经·第八章》“水善利万物而不争……故几于道”。“不争”的人可以达到的境界，老子在《道德经·第二十二章》指示说“夫唯不争，故天下莫能与之争。”从这个意义上说，管理者的所作所为，就是要做到“不争”，故此，《道德经·第八十一章》说：“圣人之道，为而不争。”

“不言之教”之“不贵难得之货”。如果说，“尚贤”是对人而言，那么，“贵货”则是对物而言的，换言之，“贵货”就是用类似“尚贤”的方法，建立财货的资源控制体系。这个体系，天然地具有筛选财货，选取优质资源，集中于管理者的倾向性，把本来流转而平衡的资源，从民众那里猛烈地抽取，搜刮民脂民膏，使得民众持续地丧失资源，而又没有办法，这是财货“难得”的根本原因。“贵货”是一个管理体系，势必用政令维护，强调其正当性；但是，民众生存得不到保障，只能逾越法令，铤而走险，这是“为盗”的根本原因。

《道德经·第六十四章》：“圣人欲不欲，不贵难得之货。”“欲”是天然的，但高明的管理者，能透彻领悟整体与个体之间关系，也就是透彻领悟自己和天下之间的关系，超越狭隘的眼界，关照整体，谋划长远，找到符合整体长治久安的个体最佳体态，对这种体态的趋向性，就是圣人之欲，它总是能够超越熏心的利欲，这就是“不贵难得之货”的真义，也是“不尚贤”的奥秘。

“不言之教”之“不见可欲”。“欲不欲”落实在实操层面，就是“不见可欲”。所以，“不见可欲，使民心不乱”，这是对以上两句的总结。“可欲”的“欲”就是贪欲。“可欲”说明，老子知道，管理者本身也是人，有着人的天然属性，饮食男女，这很正常。因为在上位，所以，管理者经受的诱惑更大，他的贪求心比普通民众更容易被激发，他为抵抗诱惑所付出的努力要更多，但是，即便经受了诱惑，付出了抵抗的努力，都不能展现出来，更不能展现出贪求心了。这是“不见可欲”。

管理者应该如何标定自己的价值观呢？在这里，引述帛本《道德经·第四十九章》说：“圣人恒无心，以百姓心为心。”高明的管理者总是会和老百姓同呼吸，共命运，心连心，痛苦民众的痛苦，关心民众的关心。如果只有个人，管理者是永远找不到自己存在的意义的，所以，高明的管理者永远没有主观的想法，故说“恒无心”；只有在整体中，管理和管理者本人才能定位。整体的重要构成是民众。《道德经·三十九章》告诉我们：“高以下为基”，只有通过民众，管理者才能锚定自己的坐标。老子的进一步讲解，在《道德经·第八章》说：“心善渊”，说明管理者的心，要犹如大海一样，把自己放在最低下的位置，才能体会到百姓的苦乐，寻找到全天下百姓公约的价值追求，以作为自己所为的依据，就像百川归海，海纳百川，这是“以百姓心为心”。《道德经·第五十七章》形容这个状态：“我无欲而民自朴。”个人自我的关切消失了，狭小的熏心利欲隐没了，此为我无欲，我“不尚贤、不贵货”，民则也“不争、不盗”，这就是“民自朴”。

所以，圣人治理天下，会肃清自我的贪欲之心，满足长久生存所需，消除蛮横冒进之志，持守柔弱求全之法；惟道是从，使民众安饱，不生起贪欲的冲动，使那些心怀狡诈、设圈下套，搞小聪明的人不敢恣意妄为。做到无为，在天下的全局之中，不彰显自我，融入整体，任由大道自然运作，则天下无不长久平安。

“无为”的内涵是什么呢？《道德经·第四十八章》说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”在这里，“无为”是通过“损”而达到的，“损”和“道”相关，消减自己的狭隘，“损之又损”，也就是不断地“为道”。“为道”就是“无为”。“道”是一切演化的根本力量，它的运行规律就是“常”，按照“常”来实践，也是称为“常道”。“常道”有两个项目，一者为“可”，一者为“非”，“可”为必要、肯定、生发义，“非”为否定、消灭义，二者亦即是“道可”和“道非”。

老子列举了九种“无为”的外延，包括“万物作焉而不辞、生而不有、为而不恃、功成而弗居、不尚贤、不贵难得之货、不见可欲、虚其心，实其腹、弱其志，强其骨。”我们从“可”和“非”的思路，分别辨识一下。“万物作焉”为“可”，“辞”为“非”，故说“不辞”；“生”为“可”，“有”为“非”，故说“不有”；“为”为“可”，“恃”为“非”，故说“不恃”；“功成”为“可”，“居”为“非”，故说“弗居”；“尚贤”为“非”，故说“不尚贤”，“民不争”为“可”；“贵难得之货”为“非”，故说“不贵难得之货”，“民不为盗”为“可”；“见可欲”为“非”，故说“不见可欲”，“民心不乱”为“可”；“心”为“非”，“腹”为“可”，故说“虚其心，实其腹”；“志”为“非”，“骨”为“可”，故说“弱其志，强其骨”。

所以，一切的奥秘就存在于《道德经·第一章》：“道可道非，常道，名可名非，常名……玄之又玄，众妙之门。”

在生活中追寻终极，在此岸追寻彼岸，在夹缝求生存的状况下追求无条件的幸福，总是会有一些情况使得我们一时心乱，总是会有一些场景难以面对。说是不要对抗，如果我是做律师的，以打官司为生，如果我是打拳击的，比赛为生，如果我要考取某个有众多竞争者的岗位，如果面对小人暗中中伤，那我要怎么办？老子说，这就要用到“不得已”心法。我们看几则经文。

《道德经·第二十九章》：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也，为者败之，执者失之。”老子说，要做掌管天下的事，我看是会受到无法避免的压力。压力来自于，天下的自适应的功能，不能强硬干扰，用强的、来硬的肯定失败。在这里，老子说“不得已”，是指“会受到无法避免的压力”的意思，后世人们根据此意发展出成语“迫不得已”、“逼不得已”、“万不得已”。这是“不得已”的消极意义。

《道德经·第三十章》：“以道佐人主者，不以兵强天下……善者果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。”老子说，根据大道来协助管理者的人，不会撺掇着用兵来强迫天下服从。如果非用兵不可，也仅仅止于取胜就停下来了，不会再争强称霸。取胜而不自负，取胜而不自夸，取胜而不自骄，取胜而不得已，取胜而不强横。这里的不得已，当作“充分必要条件”解，也就是取胜所的最少需要量，这是“不得已”的积极意义。

《道德经·第三十一章》：“夫唯兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处……不得已而用之，恬淡为上。”老子说，再好的兵器也是不祥之物，凡是生命从本能上都厌恶凶*之物。有道之人不会总和暴力掺和在一起。君子日常以左侧为贵，用兵时则以右侧为尊，不得已的时候才动用武力，但终究要以恬淡为上。这里，老子进一步解释了“不得已”心法，综合了以上两个意思，那就是“在不得不面对的时候，以确保能达成结果的最少需要量行事”，总的原则是“恬淡”。

“不得已”其实就是“俭”，节省心力的意思。面对争战，和“不得已”配套的心法还有“慈”和“不敢为天下先”。“慈”也就是为双方的终极幸福着想；“不敢为天下先”也就是处于最下方，承载、包含、容纳全天下，负重致远。

这些心法，老子在《道德经·第六十七章》揭示：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”老子说，我持守三个宝贝心法，“慈、俭、不敢为天下先”，做到“慈”，以双方的终极幸福为出发点就有力量；做到“俭”，节约心力，呵护灵魂的消耗，就有大格局；“不敢为天下先”的“先”，甲骨文形态是，上面是止，下面是人，脚踩在别人头上，在这里当阻碍讲，“不敢为天下先”，就是“善下之”，在天下的下面，担当天下，承载万物，就能成为王者。

举些小例子。例如，吃饭怎么吃，用“不得已”心法吃，保证充分的营养和充足的体力就可以了。喝大酒，大鱼大肉这些，老子的不赞同的，老子提倡“慈”，不因为吃而削伐生命力，提倡“俭”，节约粮食节约消化力，老子提倡“不敢为天下先”，不要阻碍生命力，以健康长寿为考虑。又如，训斥下属，用“不得已”心法训，不要真生气，达到目的就可以了。老子提倡“慈”，为对方职业生命考虑，提倡“俭”，节约双方心力，提倡“不敢为天下先”，这个训斥要为公司大局着想。再如打官司，用“不得已”心法打，打赢就可以了，别附加愤怒或傲慢心，老子提倡“慈”，伸张正义，老子提倡“俭”，节省各方心力，老子提倡“不敢为天下先”，为当事人担当，为行业担当。

以上，就是这一讲要报告的内容。我们主要讲了四点。其一，践行道要“惟道是从，惟迤是畏”，一切以灵魂的愉悦为根本。其二，践行道要“后外其身，燕处超然”，跳出此岸的限制，追寻彼岸的意义而得到安隐快乐。其三，践行道要“处无为之事，行不言之教”。其四，践行道要“奉不得已，行持三宝”。

至此，三讲的《道德经》讲座已经讲完，我们主要从“为什么要讲道”、“道是什么”和“怎样践行道”这三个题目入手，用这些题目作为线索，贯穿《道德经》经文。由于时间仓促，水平有限，讲得不恰当之处，请大家包含，也请作为讨论的资源，促进学习。