时逢雪后初霁，暂无靡靡而骤落、皓雪掩路的情形，却依然晨风凄以激冷、浏浏夙兴。不禁想起史料记载里的那些雪中神人们。古代笔记史料虽然不全然等同于信史，未必真实地纪录历史事件，要求它们能够还原一个所谓真相的历史世界，恐怕也是期望过高。然而，视作小说野史来读，无疑有其参照和印证正史的阅读价值，不可妄断为伪史而否定它们“资治通鉴”的功能。当然这种“资治通鉴”功能的实现必须托寓于艺术功能，也就是说，须以文学视野来寻绎笔记小说隐匿的种种历史实情。此为老生恒谈，再谈也难以谈出陌生化效果来，故只想说说历代笔记小说中的“雪”意象及其艺术功能。
张华《博物志》卷五记载了一个方士，说的是大约魏明帝之时，河东有位焦先者，裸而不衣，处火不燋，入水不冻，类似于庄子笔下的真人。听上去像讲神话，张华补引时人口述“杜恕为太守，亲所呼见，皆有实事”，以增强叙事的真实感。宋人周日用对这个故事补充细节：焦孝然边河居一庵，大雪，庵倒，人已为死，而视之，蒸气于雪，略无变色。他还引《魏书》云：“自羲皇以来，一人而已。”吹得神乎其神，又真乎其真。
不过，焦先这人起初没有这等神力。参读斐骃注《三国志·管宁传》，里面引述血豢《魏略》讲由于关中大乱，正值黄巾余党白波起事。建安十六年家属失散，他只好独窜于河渚间，食草饮水，无衣无履，生活颇为穷困，一介流民而已。官府曾想捕拿他，因有人告知其为“狂痴人耳”，才以注销其籍作罢。所以时人或目之为神仙，或目之为性同禽兽。他也乐得以狂痴人自处，自视为与狐兔同群的草茅之人，执意不与世俗为伍。如是，其事迹口耳相传，代代沿袭，文胜质则史，遂渐渐虚诞、神化，他由一位普通的落难隐士变为雪中神人。在皇甫谧《高士传》里，记载颇为详备：
世莫知先所出。或言生乎汉末，自陕居大阳，无父母兄弟妻子。见汉室衰，乃自绝不言。及魏受禅，常结草为庐於河之湄，独止其中。冬夏恒不着衣，卧不设席，又无草蓐，以身亲土，其体垢污皆如泥漆，五形尽露，不行人间。或数日一食，欲食则为人赁作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食辄去，人欲多与，终不肯取，亦有数日不食时。行不由邪径，目不与女子逆视。口未尝言，虽有惊急，不与人语。遗以食物皆不受。河东太守杜恕尝以衣服迎见，而不与语。司马景王闻而使安定太守董经因事过视，又不肯语，经以为大贤。其后野火烧其庐，先因露寝。遭冬雪大至，先袒卧不移，人以为死，就视如故，不以为病，人莫能审其意。度年可百岁馀乃卒。
关于焦先身世的信息容量极为有限，后人只知焦先乃一介孤家寡人，至于为何无父母兄弟妻子未作交待，正是野史留置的想象空间。亲睹汉室垂危衰败，“乃自绝不言”，身历曹魏被迫禅位于司马氏，则宁愿过着风餐露宿的生活。焦先与官府不合作，以“狂态”来敷衍社会和人生，想必与其饱经忧患所受的创伤有关。皇甫谧为他列传，因为他是毫无出仕经历的“高让之士”，符契列传标准，即“采古今八代之士，身不屈於王公，名不耗於终始”。自尧至魏，凡九十馀人有幸进入《高士传》。皇甫谧的选择标准是很严格的，“虽执节若夷齐，去就若两龚，皆不录也”，伯夷、叔齐、龚胜、龚舍等被孔子、司马迁和班固称誉者，由于都被排除在传外。这当然也可视作皇甫谧自身人生际遇和处世态度的隐曲反映。皇甫谧身处残酷的社会环境，与流俗异趣，绝不趋炎附势，累官不仕而专务著述，甘做一名平民学者。于是，焦先等毫无仕宦经历的平民知识阶层，恰似水中澄金，被树立成高风亮节的形象，以补“史班之载多所阙略”的遗憾；他们的生活也成为皇甫谧所处时代的历史侧影。
又据《清史稿·圣祖本纪》记载，康熙曾御书“至德无名”额悬于吴太伯祠，并书季札、董仲舒、焦先、周敦颐、范仲淹、苏轼、欧阳修、胡安国、米芾、宗泽、陆秀夫各匾额悬其祠。焦先于是从一个正常人被迫变为“童儿竖子皆轻易”的狂痴人，又主动变为“人谓得术”的隐士，再被动变为深怀智慧的大贤人，最后经由冰雪的澡洗，锻造成一位神人。神人形象的创造史，潜伏着怎样的社会因素？暗示着人们的何种情感？是否说明人们的精神境界随着迭代更替而越来越高远升进？其间必有历史的隐曲，而曲径通幽之处，必有所发现。
焦先好歹青史留名，此前所有的酸涩蹇迫，也算得到了超值回报。《录异传》也记载了一个幸运的神人：“汉时大雪，地丈余。洛阳令身出案行，见人家皆除雪出。有乞食者至袁安门，无有行路，谓安已死，令人除雪入户，见安僵卧。问何以不出？安曰：大雪人皆饿，不宜干人。令以贤，举孝廉。”由乞食者成为贤者，磨砺风雪的经验也可算有所回报。然而，有更多类似的神人没有这么幸运。例如苏辙《龙川略志》：“丐者王江，居宛丘，喜饮酒，醉卧涂潦中，不以为苦。尝大雪，或以雪埋之，其气勃然，雪辄融液。游于市中，常髽角戴花，小儿羣聚捽骂之，江嬉笑自若。”同样是有名有姓，因为是丐者，行迹也无多少特别之处，所以未能成为焦先第二，声名尚停留在凡俗尘间。可是，以勃然之气融化寒雪的神力，同样被人们津津乐道；故事之外的故事也没有多大不同。生活苍凉和世道磨砺，王江或恐远甚于焦先。只不过，被人们化凄凉为欢愉，付诸一笑而已。
雪，给人纯洁无暇的印象，在视觉美感上与污秽之物绝不相容。因此，在冰天雪地里，人的境界自当高出平时，所谓澡雪精神，疏瀹五藏，即言雪可洗涤神志，扫除庸意俗念。如果决意与之违逆，恐怕结局并不美好。这绝非虚言。比如陶潜《搜神后记》有个故事：
钱塘人姓杜，船行时大雪日暮，有女子素衣来岸上。杜曰：“何不入船”遂相调戏。杜合船载之。后成白鹭，飞去。杜恶之，便病死。
杜某在大雪日暮之时调戏素衣女子，没想到人家是白鹭仙子所化，凡仙之间较量的结果是杜某病死。他的行迹品质与焦隐士“行不由邪径，目不与女子逆视”真是异趣而不同工，怪不得成不了雪中神人。显然，他未领略雪之丰趣。所谓冬宜玩雪，宜折梅，宜围炉，宜焚香静坐，宜剪烛清谈，说的都不是这种大煞风雅之事，而惟有领略其丰趣之最深者方能成就雪中神人的历史嘉语。清代俞樾《右台仙馆笔记》也提到一件不解雪之风雅的故事。说的是某岁津门大雪，有好事者玩堆雪人的游戏，堆聚成弥勒佛。这弥勒佛居然堆得生动有致，“低眉垂目，笑态可掬，偏袒踞坐，大腹彭亨，右手持牟尼珠，左手持布袋”；好事者还未尽兴，又于旁边堆成两个侍者，亦有模有样的。故事并没有到此为止。“愚夫愚妇见之，膜拜作礼，竟有以香烛供奉者。诸无赖子遂藉以敛钱，侈谈灵异。瞻礼者众，乃搭棚以盖之，檐前悬红灯二，居然一佛殿矣。”故事依然没有结束，“然人多气盛，又益以香气烛光，熏蒸终日”，雪做成的弥勒佛终于经受不住善男信女的求拜热情，“未及浃辰，玉山颓矣”！真是印证韩愈之语：“偶然题作木居士，便有无穷求福人。”所以，这场大雪在这里成了一种讽喻，骗与被骗总是共谋的产物；还可以从中蠡测中国人的宗教情感，灵活自主，佛就在身边，就在日常生活状态中；但也可以说态度骑墙暧昧，一切取决于功利的人事之道。
道士通常被看作是世外高人，很多道士的本事令人啧啧称奇。《右台仙馆笔记》讲述一位卖药的道士，“不知所自来，其言语不伦，人咸以为痴”，因此人们叫他痴道士。彰显痴道士奇技的舞台和背景依然是破败草屋、盈尺大雪。痴道士的奇异之处在于，“其草屋之上无雪”，有人问其故，道士亦不详告，只是神秘兮兮地说曰：“明日饮吾酒，吾告汝。”但是，当那些雅好猎奇探秘者携酒前往，痴道士早已不知去向矣。隐秘已然无法揭开，俞樾感叹：难道是异人溷迹于市廛中？
雪中异人岂止痴道士，五代徐铉《稽神录》载茅山道士遇到一位高人，并偶然窥见他施展异能的过程，其叙述简洁而曲折：
茅山道士陈某，壬子岁，游海陵，宿于逆旅，雨雪方甚，有同宿者，身衣单葛，欲与同寝，而嫌其垢弊，乃曰：“雪寒如此，何以过夜？”答曰：“君但卧，无以见忧。”既皆就寝，陈窃视之，见怀中出三角碎瓦数片，铁条贯之，烧于灯上，俄而火炽，一室皆暖，陈去衣被乃得寝。未明而行，竟不复见也。
这个故事使用早期小说笔法，摹绘得颇具传奇色彩。数片三角碎瓦，贯之以铁条，移就灯上聚火而暖室。道士有名而乏道术，神人无名而有神力。那雪夜里的炽火，似乎隐含着某些自然科学原理。科学原理和传奇故事在雪夜里得到了完满的艺术化结合。人们常用神奇笔法，把虚构、幻想、信念融汇在一起，解释发生在身边的经验事实。卡西尔概述孔德所假定的文化发展科层时说，按照孔德的观点，人们在知道何谓实在物之前，只能通过自己的情感和*、想象和信念等靠不住的手段来认识实在，而这些纯粹主体的精神活动都应当抛弃掉。然而，这些靠不住的手段，移用到传奇故事的创作上，却成了很靠得住的手段。正是靠这种手段，故事的传奇性和有意味的小说形式获得了伸张。无名的雪中神人，飘忽而去，丝毫不给茅山道士当面表示感激和崇拜的机会。茅山道士除了长长地叹惋一声，还能干什么呢？
有时候，雪地里或许发生奇迹。唐代徐坚《初学记》辑录了玉马铜驼的发现过程：
臧荣绪《晋书》曰：新蔡王腾，发于并州，于常山之真定县，遇天大雪。平地数丈，雪融不积。腾怪而使掘之，得玉马，高尺许，上表献之。崔鸿《北凉录》曰：先酒泉南有铜驼山，言虏犯者大雨雪。沮渠蒙逊遣工取之，得铜数万斤。
再如钱易《南部新书》载：“宣皇在藩时，常从驾堕马，雪中寒甚，困且渴，求水于巡警者，曰：我光王也。及以水进，举杯悉变为芳醪。”还有戴孚《广异记·常夷》载：“庾肩吾少事陶先生，颇多艺术。尝盛夏会客，向空大嘘气，尽成雪。”讲得都是一些玄幻的奇迹故事。不过，这些故事都借助雪为舞台道具或背景。
对雪中神人的嗟谘叹服声，常见于《世说新语》。例如：“王长史为中书郎，往敬和许。尔时积雪，长史从门外下车，步入尚书，着公服，敬和遥望，叹曰：此不复似世中人！”又如：“孟昶未达时，家在京口。尝见王恭乘高舆，被鹤氅裘。于时微雪，昶于篱间窥之，叹曰：此真神仙中人！”晋人风神韵度，盈溢整部新语奇书。试问那飘飘洒洒、纷纷扬扬的白雪，何所拟？差可拟作这些神人的清玄形象，雪就是他们展露的大荧幕。试想：梅花放后，风雅人毕至，一起围坐瀹雪款茶，驱寒煮酒，能够映射出怎样的美学境界？这正是清代署名支机生所著《珠江名花小传》里不经意间提到的雅人情趣；不过，小说似乎在香艳中夹杂着怨悱的氛围，境界固然高矣美矣，终究是一种人生的审美幻影。
江山若无雪的映衬，则画面缺了许多生趣；世界若无雪的依托，则少了许多神奇故事。雪，使一切飘动起来，鲜活起来，纯粹起来。阴阳凝而为雪，《释名》云：“雪，绥也，水下遇寒而凝，绥绥然下也。”《韩诗外传》云：“凡草木花多五出，雪花独六出，雪花曰霙。”雪之状态，雪之魅力，弥补了生活所欠缺的美学内容。因此，热爱生活的人，势必对雪怀抱一份深情；对雪怀抱深情的人，势必生活得率性自适，澄净莹洁。《初学记》辑录《世说新语·任诞》等笔记材料，所记人、物、事至今让人动容追慕：
《宋齐语》曰：孙康家贫，常映雪读书，清淡交游不杂。《语林》曰：王子猷居山阴，大雪，夜开室命酌，四望皎然，因咏招隐诗。忽忆戴安道，时在剡，乘兴棹舟，经宿方至，既造门而返。或问之，对曰：“乘兴而来，兴尽而返，何必见戴？”
孙康映雪读书的情节，想必激励了不计其数的读书人；而王子猷雪夜访友的佳话，更成为世人不厌其烦的谈资。其实人们渴慕的不是其人其事，乃人事背后的其性其情，还有茵蕴弥漫的栖居心境。因此，人们总喜欢以雪拟人。“望月晦然后知三旬之终，睹霜雪然后知四时之变”，以雪品人，是惯用的手法。“藐姑射之山，有神人焉，容肤若冰雪，绰约若处子。”庄子早已表达了对冰雪神人的追慕。
曹子建《洛神赋》则将神人转化为美人：
余从京师，言归东藩。……睹一丽人于岩之畔。乃援御者而告之曰：“尔有觌于彼者乎？彼何人斯？若此之艳也！”御者对曰：“臣闻河洛之神，名曰宓妃。……”余告之曰：“仿佛兮若轻云之蔽月，飘摇兮若流风之回雪。”
河洛女神若即若离，恍惚眼前，如轻云蔽月，如流风回雪。现实和幻觉莫可名辨，文学才子的性情和理想寄寓其中。同时，他也是较早将雪与美人联系起来的诗人，推开了文学的想象之门，引领追随者一睹佳姿。东晋人撰集的《汉宫春色》，这样传写汉孝惠张皇后：体貌备四时之气，神彩焕发，不傅脂粉，而颜色若朝霞映雪，又如梨花带雨，诸体位置，各极其妙。汉帝评价说：“乃天所以养汝之德，将玉汝於成也。”德者，得也。上天赐张皇后以朝霞映雪般的容颜，意味着得之自然，亦自可玉汝于成，美人之神韵、品性，乃至德行，就这样凝聚在片片雪花之中，交映生辉。
雪花轻曼柔媚、霏霏皎洁，“晓连光而映净，夜合影而通胧”，虽多被拟为佳人，但其本身是没有性别的。它可做直接吟咏的对象，也可做背景存在。试想，白茫茫一片大地真干净的背景里，苍云暮色，严风冽冽，雪花散乱徘徊在空中，有一个人却在那里牧着羊群，会给人何种感觉呢？比如苏武北海窖中“毡裹节，食雪卧，节旄落”的牧羊故事。人们对苏武“仗节而回”不知写下了多少文字。“焦寝处而不伤，苏餐服以延命”，假如没有北方雪地的考验，这些文字可能要减损诸多力量。
再看唐代段成式《酉阳杂俎》一段话：
韦斌虽生于贵门，而性颇厚质，然其地望素高，冠冕特盛。虽门风稍奢，而斌立朝侃侃，容止尊严，有大臣之体。每会朝，未常与同列笑语。旧制，群臣立于殿庭，既而遇雨雪，亦不移步廊下。忽一旦，密雪骤降，自三事以下，莫不振其簪裾，或更其立位。独斌意色益恭，俄雪甚至膝。朝既罢，斌于雪中拔身而去，见之者咸叹重焉。
子贡曾问孔子：“贫而无谄，富而无骄。何如？”孔子回答：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”礼的含义很丰富，应当包括对典章文物、朝政制度的严守。骤雪深至双膝，众人莫不簌簌振抖，独有韦斌意色愈恭，抛开时代色彩，单说这种办事处世的严谨慎重，的确是官员的好榜样。徐复观说：“道德成为一种情绪，即成为生命力的自身要求。道德与生理的抗拒性完全消失了，二者合而为一。”雪中神人韦斌的事迹，使道德不再枯燥乏味，而成为可以在感性生命中去享受的东西，与人们的感性生命水乳交融。那个雪中拔身而去的背影，就是一种道德人格的历史呈现。
串联有关故事并作参照阅读，可以发现“雪”不仅仅是充当舞台道具或背景的自然之物，它可能更多地承载起某些叙事策略和历史隐喻。回视现代生活，则是一幅匆匆忙忙、利来利往的景致。在这种景致里，所谓风里箫声，梅间笛音，早已成为古典的绝唱；情绪的享受早已绵邈难稽。《汜胜之书》云：“雪为五谷之精。”不仅如此，雪亦为生活情趣之精。下雪的日子，自当置身于天地自然之中，疏瀹五藏，那里有玉幻琼移、飘花集茵的美学境界。（写于北京）
