《金瓶梅》的创作意图究竟是“诲淫”还是“教化”？在金学史上，两派各执一词，仁智所见各有其依据，但双方的偏颇也不言自明。
《金瓶梅》所流露出的浓厚的教化倾向并非文学史上的孤立现象，而是中国古典小说的共同特征，有着深刻、复杂的思想文化背景。
教化意识给小说带来的成功是客观存在的：《金瓶梅》的思想价值与其教化主旨相依相附，教化倾向的客观存在使得《金瓶梅》的流传有了堂而皇之的理由，使作品的创作意图更加彰显，对《金瓶梅》地位的确立亦起到了不可忽视的作用。
然而，《金瓶梅》中的教化意识也给小说艺术上带来了很大的缺憾，有些教化文字几乎成了艺术上的赘疣。受其影响，在后世的小说创作中出现了“教化变异”的情况，即借教化之名行宣淫之实，使作品的实际描写与作者的自我标榜南辕北辙。
这也从一个侧面反映出教化以及教化与艺术描写的关系之于小说创作的重要意义。
（一）“诲淫”与“教化”之争
从《金瓶梅》问世的16世纪初到改革开放、思想解放的当今，对其“诲淫”的恶谥不绝于耳。
当时见到抄本的董思白在叹赏其艺术上“极佳”的同时又认为它会贻害无穷，呼吁“决当焚之”[1]；薛冈疾呼：“天地间岂容有此一种秽书！当急投秦火。”[2]
袁中道也觉得“此书诲淫”，有碍“名教”[3]；沈德符认为它会“坏人心术”[4]；申涵光则不无刻毒地说：“世传作《水浒传》者三世哑。近世淫秽之书如《金瓶梅》等，丧心败德，果报当不止此。”[5]
李绿园在《歧路灯自序》中称：“若夫《金瓶梅》，诲淫之书也。”方濬说：“《水浒》《金瓶梅》二书倡盗诲淫，有害于世道人心者不小。”[6]
郑光祖《一斑录杂述》载：
偶于书摊见有书贾记数一册云，是岁所销之书，《致富奇书》若干,《红楼梦》《金瓶梅》《水浒》《西厢》等书称是，其余名目甚多，均不至前数。
切叹风俗系乎人心，而人心重赖激劝。乃此等恶劣小说盈天下，以逢人之情欲，诱为不轨，所以弃礼灭义，相习成风，载胥难挽也。幸近岁稍严书禁，漏卮或可塞乎？7
当今《金瓶梅》的全帙仍不能像其他小说那样堂而皇之地在书店公开露面或在阅览室供人借阅，而只能以删节的形式面向一般读者。
种种由对《金瓶梅》两性生活描写的禁忌而导致在对其价值定位时缺乏客观公正的做法，虽然不像“诲淫”说那么赤裸裸，但对其有伤风化的价值评判昭然若揭。
这里公然谈《金瓶梅》的教化倾向，岂非故作惊人之语，耸人听闻？
《金瓶梅词话序》
然而，为学术界熟知但却往往不甚在意的是，不管出于什么动机，历代都有学者从教化的角度对《金瓶梅》击节激赏，对其中蕴涵的教化宗旨给予多方面的阐释。
于是，与“诲淫”说针锋相对，即对《金瓶梅》也具教化功能的认知，也始终不绝如缕。
如欣欣子在《金瓶梅词话》付梓之初就借为其作“序”之机，声明此书“无非明人伦，戒淫奔，分淑慝，化善恶，知盛衰消长之机，取报应轮回之事，如在目前，始终如脉络贯通，如万系迎风而不乱也，使观者庶几可以一哂而忘忧也”。
廿公公然赞赏“今后流行此书，功德无量”，“不知者”之所以“目为淫书”，是因其没有真正把握作者言“有所刺”，不了解作者“曲尽人间丑态，其亦先师不删郑卫之旨”，结果冤屈了作者和“流行者”，故在《金瓶梅跋》中“特为白之”。
公安主将袁宏道认为它“云霞满纸，胜于枚生《七发》多矣”[8]。《七发》乃西汉文学家枚乘所作的辞赋名篇，旨在对楚太子进行劝谏，有开汉大赋先路之功。
袁氏说《金瓶梅》胜于《七发》，大约意在说明，《金瓶梅》的劝谏主旨与其艺术上的创新突破，都具有开风气之先的作用。
刘廷玑《在园杂志》亦云：“若深切人情世务，无如《金瓶梅》，真称奇书。欲要止淫，以淫说法；欲要破迷，引迷如悟。”[9]
紫髯狂客《豆棚闲话总评》中认为，不善读《金瓶梅》，“乃误风流而为淫。其间警戒世人之处，或在反面，或在夹缝，或极快，或极艳，而悲伤零落，寓乎其间，世人一时不解者也”[10]。
张竹坡和文龙极力为《金瓶梅》“淫书”之“恶谥”正名。张竹坡在《第一奇书非淫书论》的专论里，极力为其辩解。
他指出：“《金瓶》一书，作者亦是将《褰裳》《风雨》《箨兮》《子衿》诸诗细为模仿耳。夫微言之，而文人知儆；显言之，而流俗皆知。”恰恰相反，它是一部惩淫诫世之书。“所以目为淫书，不知淫者自见其为淫耳”，“我的《金瓶梅》上洗淫乱而存孝悌”。
他将《金瓶梅》与《诗经》相比，感慨世上不善读书者将《金瓶梅》目为淫书，并不无过激地说：“凡人谓《金瓶》是淫书者，想必伊只知看其淫处也。若我看此书，纯是一部史公文字。”[11]
文龙则更强调读者的主观方面，认为“《金瓶梅》淫书也，亦戒淫书也”。
之所以说是“淫书”，因“观其笔墨，无非淫语淫事”，但“究其根源，实戒淫书也……是是在会看不会看而已”[12]。
他认为，关键的问题在于读者是从什么角度来看待这些描写，也即它会因读者欣赏与憎恶、羡慕与畏戒的不同态度而得出不同的结论。
两派各执一词，针锋相对，孰是孰非，应如何评价？
《竹坡闲话》
（二）“教化”意旨臆解
如果说“诲淫”派的观点主要是基于《金瓶梅》中有关两性生活描写的文字的话，那么“教化”派对于《金瓶梅》惩戒效用的在在强调，既非激愤偏激之语，亦非骇人听闻之辞，同样有其文本依据，即主要缘于作品本身无所不在的说教倾向与惩戒意蕴。
从发生学的角度来讲，中国通俗小说是在“说话”艺术的基础上诞生的，而“说话”艺术的发展繁荣又是和市民阶层的壮大有着直接的关系。
为投合市民的心理好尚、审美情趣，为迎合市井听众的道德好恶并有裨世道，面对文化知识水平极低的接受者，小说作者往往要像当年的“说话”人那样，明确表达自己的创作意图，交代自己所编织的故事的宗旨所在。
由于“说话”人和听众之间是面对面的关系，因此“说话”者往往在讲完一段故事之后或叙说故事之前要交代自己所讲故事的意旨，对是非善恶作出评论，从而沟通和听者之间的情感交流。
这样，由“说话”艺术发展而来的长篇通俗小说，就形成了不同于西方小说的一个明显特征——作者往往忍不住要在故事进行的当口或结尾站出来评判人物，阐发议论，表明自己的爱憎立场与所讲故事的意图所在。
借助于诗词、格言或者直接议论，来表明爱憎，阐明立意，这也被处于小说由加工到独创转捩点上的《金瓶梅》的作者所袭用。
不同的是，作为一部以市井生活为主要描写对象的长篇小说，没有像其他诸多的小说作品那样把儒家伦理的宣扬作为创作的主要指归，而是将这种教化意图移植到世情小说的创作领域，把对困扰市民社会的现实问题作为自己的关注焦点，以发生在市民社会活生生的故事来进行人生的劝诫。
具体来说，主要表现为对世俗社会贪恋酒色财气的在在劝导。
据笔者统计，在《金瓶梅词话》中，作者通过诗、词、格言、“看官听说”之类不厌其烦地发出对“四贪”的劝诫，表明创作意图的地方，达30多处。如对酒的吟咏：
酒损精神破丧家，语言无状闹喧哗。疏亲慢友多由你，背义忘恩尽是它。 切须戒，饮流霞，若能依此实无差。失却万事皆因此，今后逢宾只待茶。
对“色”的劝诫如：
休爱绿鬓美朱颜，少贪红粉翠花钿。损身害命多娇态，倾国倾城色更鲜。 莫恋此，养丹田，人能寡欲寿长年。从今罢却闲风月，纸帐梅花独自眠。
小说第十四回，西门庆与李瓶儿通奸，作者议论：
功业若将智力求，当年盗跖却封侯。行藏有义真堪羡，好色无仁岂不羞?
第七十九回“西门庆贪欲得病”，作者道：“原来这女色坑陷得人有成时必有败,古人有几句格言道得好：‘花面金刚，玉体魔王，绮罗妆做豺狼。法场斗帐，狱牢牙床。柳眉刀，星眼剑，绛唇枪。口美舌香，蛇蝎心肠，共他者无不遭殃。纤尘入水，片雪投汤秦楚强，吴越壮，为他亡。早知色是伤人剑，*尽世人人不防。’二八佳人体似酥，腰间仗剑斩愚夫。虽然不见人头落，暗里教君骨髓枯。”
对“财”的惩戒如：
钱帛金珠笼内收，若非公道少贪求。亲朋道义因财失，父子怀情为利休。 急缩手，且抽头，免使身心昼夜愁。儿孙自有儿孙福，莫与儿孙作远忧。
第七十九回“西门庆贪欲得病”，小说写道：“过了两日，月娘痴心只指望西门庆还好，谁知天数造定，三十三岁而去。……古人有几句格言说得好：‘为人多积善，不可多积财。积善成好人，积财惹祸胎。石崇当日富，难免*身灾。邓通饥饿死，钱山何用哉!今日非古比，心地不明白。日说积财好，反笑积善呆。多少有钱者，临了没棺材!’原来西门庆一倒头，棺材尚未曾预备。”
第九十一回回首诗有“富贵繁华身上孽，功名事迹目中魑”句，都可以说是贪财者戒。对“气”的吟咏如：
莫使强梁逞技能，挥拳捰袖弄精神。一时怒发无明穴，到后忧煎祸及身。 莫太过，免灾迍，劝君凡事放宽情。合撒手时须撒手，得饶人处且饶人。
第八十六回回首诗道：“人生虽未有十全，处事规模要放宽”，第八十七回回首诗曰：“平生作善天加福，若是刚强定祸殃；舌为柔和终不损，齿因坚硬必遭伤。”如此等等。
总之，从作品的议论不难看出，作者是把劝诫世人莫蹈入“四贪”覆辙作为创作主旨的。
《豆棚闲话》
为了达到饬戒世人的目的，除了在作品中的直接议论，笑笑生在结构这部煌煌巨著时，更是煞费心思。
他借助于当时深得统治者崇信和世俗青睐的释家的因果轮回和道家的神鬼迷信思想，在宗教的框架下去描写芸芸众生的生命历程。
小说前七十九回，显然是热热闹闹地敷演西门庆的发迹史，详细铺叙了他由一介乡民而扶摇直上的过程，而他的暴发史也正是贪财好色嗜酒逞气的历史。然而好景不长，乐极哀来，终于为贪丧身。
他一倒头，众叛亲离，家道败落，报应现眼。后二十回对他家境急剧败落的冷冷清清甚至不乏凄惨的描写，用意恰恰在于劝诫人们莫要蹈入“四贪”的西门庆的覆辙。
除了西门庆之外，潘金莲、李娇儿、李瓶儿、陈经济、庞春梅等，也在不同程度上各有侧重地体现出对酒色财气的贪求。
西门庆生前淫人妻女，*人越货，死后家财失散，妻妾们“嫁人的嫁人，拐带的拐带，养汉的养汉，做贼的做贼，都野鸡毛零挦了”。
潘金莲死于武松刀下，瓶儿、经济、春梅都死于对欲的贪求。正所谓“淫人妻者，妻必被淫”，作恶多端，贪欲无穷，必然遭殃受报。
小说最后以一首七律作结：“闲阅遗书思惘然，谁知天道有循环?西门豪横难存嗣，经济颠狂定被歼。楼月善良终有寿，瓶梅淫佚早归泉。可怪金莲遭恶报，遗臭千年作话传。”
显然是借宗教的果报观念抒发感慨，其劝惩警世的意图是十分明显的。
《金瓶梅词话》问世后，人们从不同的角度给予了褒贬不一的评价。
欣欣子《金瓶梅序》云：“窃谓兰陵笑笑生作《金瓶梅传》，寄意于时俗，盖有谓也。”明确指出《金瓶梅》是针对世俗有感而发，目的在于惩恶劝善，警戒世人。
廿公也看到了小说的警世用意，认为《金瓶梅》“盖有所刺”，“今后流行此书，功德无量”。
弄珠客也指出《金瓶梅》“然作者亦自有意，盖为世戒，非为世劝”，认为读《金瓶梅》而“生畏惧心者，君子也”。
欣欣子、弄珠客、廿公的评论皆刊于《金瓶梅词话》卷首，尽管侧重点有所不同，但都认为小说意图在于矫正时俗，作为世人之鉴。
并且，他们均为作者同时代且与作者关系非同一般的人，应该十分了解作者的创作用意，故其看法深中肯綮，非常值得重视。
到了清初，彭城张竹坡在评点《金瓶梅》时，一再申明此书“独罪财色”[13]，创作目的是“微言之而文人知儆，显言之而流俗知惧”[14]，“《金瓶梅》是部惩人的书，故谓之戒律亦可”[15]。
满文本《金瓶梅序》指出《金瓶梅》“凡百回中以为百戒，每回无过结交明党、钻营勾串、流连会饮、淫黩通奸、贪婪索取、强横欺凌、巧计诓骗、忿怒行凶、作乐无休、讹赖诬害、挑唆离间而已，其于修身、齐家、裨益于国之事者一无所有”，作者是“将陋习编为万世之戒”，“立意为戒昭明”，使“观是书者，将此百回为百戒，夔然慄，悫然思，知反诸己而恐有如是者，斯可谓不负是书之意也”。[16]
近代改良主义者也多看到了小说的劝惩之意，认为“《金瓶梅》开卷以酒色财气作起，下却分四段以冷热分疏财色二字，而以酒气穿插其中，文字又工整，又疏宕，提纲挈领，为一书之发脉处，真是绝奇绝妙章法”。
“写‘财’之势利处，足令读者伤心；写‘色’之利害处，足令读者猛省；写看破财色一段，痛极快极，真乃作者一片婆心婆口。读《金瓶梅》者，宜先书万遍，读万遍，方足以尽惩劝，方不走入迷途。”“《金瓶梅》乃一惩劝世人、针砭恶俗之书”[17]。
不仅如此，《金瓶梅》在后世刊印及文人作续时，也往往借小说书名突出其劝惩、警世意旨。如台湾文友书局1958年12月排印的卷首有清乾隆四十六年(1777)袁枚《跋》文的精装本，就以《警世奇书金瓶梅》名之；
另一个年代不详的苏州刻本，则以《多妻鉴》命名[18]。明末清初丁耀亢所著的《续金瓶梅》，封面题曰“醒世奇书续编”。
这些不谋而合的看法，无不出于对《金瓶梅》教化意蕴的共同认知。
《金瓶梅序》
（三）“教化”的创作传统
《金瓶梅》所流露出的浓厚的教化倾向并非文学史上的孤立现象，而是中国古典小说的共同特性，有着深刻、复杂的思想文化背景。
从中国文学发展史的实际来考察，通过文学作品实施伦理道德的教化是封建社会知识分子从事创作时的普遍行为与自觉追求。
任何一个封建王朝，在经历了血与火的洗礼建立起来之后，为了基业的巩固和社会的长治久安，必然要建立与之相应的、有利于自己政权稳固的意识形态。
而在诸家的思维成果中，儒家思想又在最大程度上满足了封建王朝根基稳固的需要，所以忠孝节义等伦理道德观念一直成为中国两千年封建社会的主流意识，被天下的帝王们在在强化。
天长日久，历代积淀，自然形成一种集体无意识，成了世人尤其是知识者立身处世的基本准则，自觉遵循的道德规范，衡量与约束人们思想行为的价值准绳。
另一方面，仁义礼智信行忠良孝悌贞节等伦理观念之所以有广阔的接受市场，关键在于它本身所包容有诸多积极的、合理的、进步的因素，与注重亲情、立足人事的中国民众有着内在感情的天然契合，并且在维持社会秩序的稳定方面发挥了不可替代的作用。
作为自幼学儒、任何时候都摆脱不了对皇权依附的封建知识分子，即使身处黑暗的强权政治之下，也不可能设想去推翻这个政权取而代之。
他们的最高理想无非是“致君尧舜上，再使风俗淳”（杜甫语），“寰区大定，海县清一”（李白语），“平生五色线，愿补舜衣裳”（杜牧语），“从今后将金牌势剑从头摆，滥官污吏都*坏，与天子分忧，万民除害”（关汉卿《窦娥冤》语），修身齐家治国平天下是他们追求的终极目标。
而这种理想与目标的实现，除了物质生活方面的基本保障以外，意识形态方面的保障也至关重要。作为一个舞文弄墨、“劳心”的“治人”者，他们不屑于也不可能在物质生产方面对社会起多大作用，但在意识形态的建构方面则找到了自己施展身手的广阔的舞台。
他们非常清楚儒家伦理道德观念对于这个社会根基稳固所具有的无可替代的作用，于是在操觚弄翰时，便不由自主、自然而然地把教化众生当作了自己责无旁贷的神圣义务。
在封建知识分子的观念中，与“文以载道”的诗文创作传统相对应，小说的创作也必须“言寓劝戒，事关名教，有严正之风，无淫放之失”[19]。
从中国小说批评史上考察，同诗文教化传统相一致，教化问题历来受到小说批评家的格外关注。
汉代桓谭在其《新论》中首次论证小说时，就指出小说有“治身理家”的作用。唐魏徵云：“《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’儒、道、小说，圣人之教也，而有所偏。……折之中道，亦可以兴化致治者矣。”[20]
尽管这里的“小说”之内涵与我们今天的指称不尽相同，但这种厘定对后世小说的创作却影响甚巨。
在笔记小说创作方面，明初瞿佑创作《剪灯新话》时声称：“今余此编，虽于世教民彝，莫之或补，而劝善惩恶，哀穷悼屈，其亦庶乎言者无罪，闻者足以戒之一义云尔。”[21]
凌云翰为此书作序，也认为它“虽稗官之流，而劝善惩恶，动存鉴戒，不可谓无补于世”[22]。
永乐间李昌祺尚觉《剪灯新话》“措词美而风教少关”而著《剪灯余话》，使“其善可法，恶可戒，表节义，砺风俗，敦尚人伦之事多有之，未必无补于世也。”[23]从而借作品“感发人之善心”与“惩创人之佚志”[24]。
嘉靖初陶辅的文言小说集《花影集》刊印时，卷首有张梦敬所作的序。同样声称：“夫文词必须关世教、正人心、扶纲常，斯得理气之正者矣。不然，虽风云其态，月露其形，掷地而金玉其声，犹昔人所谓虚车无庸也。”
《三国志通俗演义》
通俗小说的创作同样受制于此种规则。
作为我国长篇章回小说的两部开山之作，《三国演义》与《水浒传》的教化功能在刊印之初就受到了空前的关注：
史氏所志，事详而文古，义微而旨深，非通儒夙学，展卷间鲜不便思困睡。故好事者以俗近语隐括成编，欲天下之人入耳而通其事，因事而悟其义，因义而兴乎感。不待研精覃思，知正统必当扶，窃位必当诛；忠孝节义必当师，奸贪谀佞必当去，是是非非，了然于心目之下，裨益风教，广且大焉。[25]
百年树人，匪伊朝夕。急则治标，莫若用俗以易俗，反经以正经。……《水浒》惟以招安为心，而名始传，其人忠义也。施、罗惟以人情为辞，而书始传，其言忠义也。所*奸贪淫秽，皆不忠不义者也。道揆法守，讵不相因哉？故能大法小廉，不拂民性，使好勇疾贫之辈，无以为口实，则盗弭矣。[26]
甚至将施耐庵作《水浒传》的目的解释为“所以诛前人既死之心者，所以防后人未然之心者”[27]。
这种“著书立言，无论大小，必有关于人心世道者为贵”[28]的创作原则，一直左右着小说前进的方向。
演义小说与英雄传奇中，将“篡逆乱臣贼子，忠贞贤明节孝，悉采载之传中。
今人得而观之，岂无爽心而有浩然之气者，诚美矣！”[29]创作的目的是“严华裔之防，尊君臣之分，标统系之正闰，声猾夏之罪愆”[30]。“读其词，绎其旨，令人忠义勃勃”[31]。
甚至在神魔小说领域，也要“穷人天水陆之幻境，阐道德性命之奥旨”[32]，使“观者有感，愿为忠良，愿为孝友，莫谓人道人伦不孚”[33]，“于世道人心，不无唤醒耳”[34]。
反映在时事小说领域,吴越草莽臣在《魏忠贤小说斥奸书序》中明确指出，自己“立言之意”，乃在于歌颂“诸臣工之忠鲠，勇于击奸”，惩戒“奸谀之徒缩舌，知奸之不可为”[35]；无竞氏声称自己编写《剿闯通俗小说》之目的在于“惩创叛逆其于天理人心，大有关系”[36]。
绿天馆主人在《古今小说叙》中声称：“虽日诵《孝经》《论语》，其感人未必如是之捷且深也。”
即空观主人在《拍案惊奇自序》中谈到：“宋元时有小说家一种，多采闾巷新事为宫闱承应谈资，语多俚近，意存劝讽，虽非博雅之派，要亦小道可观。”并对当时流行的“得罪名教，种业来生”的“轻薄恶少”的作品进行了严厉的批评。
天花才子《快心编凡例》称小说“劝善惩恶，动存鉴戒，不可谓无补于世”[37]。
恬静主人在《金石缘序》中表示：“小说何为而作也？曰：以劝善也，以惩恶也。夫书之足以劝惩者，莫过于经史，而义理艰深，难令家喻而户晓，反不若稗官野乘富善祸淫之理悉备，忠佞贞邪之报昭然，能使人触目儆心，如听晨钟，如闻因果，其于世道人心不为无补也。”[38]
焦循认为，小说是把“忠孝节义之训，寓于谈谐之中”，要求小说家将“忠孝节义之训，寓于诙谐鬼怪之中”[39]。
惺园退士《儒林外史序》云：“惟稗官野乘，往往爱不释手。其结构之佳者，忠孝节义，声情激越，可师可敬，可歌可泣，颇足兴起百世观感之心；而描写奸佞，人人吐骂，视经籍牖人为尤捷焉。”
以刊印才子佳人小说闻名的天花藏主人正是基于“情定由此而收心正性，以合于圣贤之大道不难”，才大量刊印此类小说的。
李绿园《歧路灯》频繁地宣扬封建伦理道德，他对自己的作品充满自负与自信：“田父所乐观，闺阁所愿闻。子朱子曰：‘善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志。’友人皆谓于纲常彝伦，煞有发明。”[40]
许宝善为充斥忠孝节义等道德伦理说教的杜纲的拟话本小说《娱目醒心编》作序，认为此书“能使悲者流涕，喜者起舞，无一迂拘尘腐之辞，而无不处处引人于忠孝节义之路。既可娱目，即以醒心，……俾阅者渐入于圣贤之域而不自知，于人心风俗不无有补焉。”[41]
韩邦庆《海上花列传例言》开宗明义声称：“此书为劝戒而作。”[42]
描写优伶妓女故事的狭邪小说，也往往是为了“有关风化，辅翼世教，可以惩恶劝善焉，可以激浊扬清焉”[43]，“极赞忠烈之臣，侠义之士”[44]。种种阐发，无不把小说视为进行教化的有效工具。
实际上，借小说进行教化在古代小说家那里已成了一种集体无意识，无处不在地左右着古典小说的创作。
诸如《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》《警世阴阳梦》《贪欣误》《石点头》《觉世雅言》《醉醒石》《照世杯》《警世奇观》《醒世姻缘传》《警悟钟》《清夜钟》《善恶图全传》《遏恶传》《疗妒缘》《阴鸷积善》《娱目醒心编》《忠烈侠义传》等等，我们从这种无不含蕴着明显的道德教化意识的名目，就可以明显看出文人教化的自觉。
这正如鲁迅先生所说，在人们的意识里，“小说非含有教训，便不足道”[45]。
《中国小说史略》
作为生活于程朱理学在意识形态领域占居主导地位的明代中叶的兰陵笑笑生，在创作中自然要受这种大的文化背景的制约。
其次，从小说艺术本身的特性来考察，任何一部小说作品的产生，作家都不可能是无为而作。
作为一种艺术创作，小说作家在构思作品时，必然有其创作意图及宗旨，不管这种意图是明显还是隐晦，他不可能纯粹去对故事本身进行无动于衷、毫无褒贬的客观叙述，因为那样必然会堕入自然主义的泥潭。
作家在选取素材、编织结构、安排情节、设计人物时，必然要体现自己的爱憎。
而中国古典长篇小说最近的血缘是“说话”，说话艺术在漫长的发展过程中，形成了对听众进行面对面进行教化的鲜明特征。
不管学术界对这种现象如何评价，它演化为中国古典小说创作的一种客观存在，甚至可以说形成了中国古典小说的民族特征，却是不争的事实。
对《金瓶梅》而言，只不过这种意识或者对小说人物事件的褒贬更多是通过作者之口直接道出，更接近于早期的话本小说，而非像后世不少更加成熟的小说通过情节的演绎自然流露而已。
另外，作为中国古典小说的主要来源之一，史传文学在其诞生之日起，就充满了教化的自觉，从而形成了史学的传统思想。
如孟子之所以肯定《春秋》，在于“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”[46]；司马迁说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”[47]
也是就其所具有的惩恶扬善的教化功能加以肯定的。自从东汉班固将小说的起源作了“出于稗官”的追溯以后，小说便与史传结下了不解之缘。
如葛洪在《西京杂记序》中，把笔记小说《西京杂记》等同于历史著作《汉书》，认为其内容只不过未为《汉书》所取罢了；同时声明本书的编撰目的是“裨《汉书》之阙”，即补救《汉书》的缺漏，把小说视为史著附庸。
干宝《搜神记自序》谈到自己《搜神记》的题材来源，“考先志于载籍，收遗逸于当时”，这说明《搜神记》中的故事并非干宝自己创作，而是摭拾旧有史传，记录当时见闻。
明清时期小说理论界围绕历史小说的创作所展开的“纪实”与“虚构”之争，“羽翼信史”“六经国史之补”诸说的产生，均导源于对小说与史著关系的难以厘清。
总之，史书教化的传统对小说作家通过具体的作品进行道德的训诫，始终发生着潜在的影响。
作为中国小说发展链条上重要一环的《金瓶梅》，把教化与训诫当作自己的创作宗旨，也就不足为怪了。
（四）“教化”的得失成败
“教化”与“诲淫”之争反映了人们不同的道德价值观，仁智所见各有自己的依据，但双方的偏颇也不言自明。
专就小说的局部描写来对《金瓶梅》这样一部意蕴丰厚的洋洋百万言的作品进行价值定位，不免有盲人摸象之讥。
我认为，关键问题要看这些文字或作者的说教对这部作品起到了什么样的作用，给小说整体艺术大厦带来了那些得与哪些失，这样才能对这个问题有一个客观的符合艺术规律的把握。
教化意识给小说带来的成功是客观存在的。一部作品总要包孕作者的创作宗旨，总要表达一定的主题，而歌颂真善美、鞭挞假恶丑则是从古到今中外进步艺术作品所具有的共同质素。
可以说，《金瓶梅》的思想价值与其教化主旨密切关联，剔除了后者，前者则无以依附，或者要大打折扣。就这一层面来说，小说本身的教化倾向并没有什么可以指责。
教化倾向的客观存在使得《金瓶梅》的流传有了堂而皇之的理由，人们往往以此来抗衡“诲淫”派的攻击。同时，也正是《金瓶梅》具有的一定的教化倾向，才使得这部作品没有被薛冈之徒投入“秦火”。
不管说《金瓶梅》中的教化意识是保护色也好，还是说是作者故意闪烁其词也好，除了它在艺术上的成功外，教化意识的客观存在才使得《金瓶梅》没有被淹没，才使人们觉得“流传此书，功德无量”，才冒天下之大不韪去传抄、刊印（当然书商更关心的经济利益），才使小说得以流传后世。
教化意识的存在使作品的创作意图更加彰显。《金瓶梅》是一部以对世俗酒、色、财、气进行劝诫为主旨的小说，其教化对象首先是市民社会的芸芸众生。
正是这种性质决定了作者在表达自己的创作动机时，不便以春秋笔法、采取曲折隐晦的方式对小说的人物和事件皮里阳秋，而必须与市民社会的文化素质接轨。
这就如同话本小说蒙始阶段，“说话”人必定将故事的要旨交代给与他面对的市民听众。
在《金瓶梅》中，除了通过故事的因果链条、人物的祸福因缘等显示作者的劝诫主旨外，大量的说教用语更使这种意图表露无遗。
这种情况从艺术的角度衡量似乎不足为训，但对于长篇小说尚处于文人独立创作的摸索阶段而难免粗疏的作品来说，又可以被人们理解。
教化观念的独特对《金瓶梅》地位的确立起到了至关重要的作用。从历代文人对小说教化功用的强调看出，他们多把小说创作与儒家的忠孝节义等伦理道德的宣扬联系一起，始终与封建文人的修齐治平纠缠不清，从而把小说创作的主旨锁定在儒家诗教的框框之内，使小说服务于封建统治阶级的意识形态。
而《金瓶梅》则将这种教化传统移植到世情小说领域，把世俗社会的道德意识、市井细民的价值标准纳入视野，从而为小说更进一步贴近生活开辟了新的畛域，指引小说朝着社会化、人生化、平民化的方向发展，至今已形成一种优秀的创作传统。
从这个角度说，《金瓶梅》所表现出来的世俗教化意识在引导小说创作日益贴近生活方面，起到了不可低估的积极作用。
当然，《金瓶梅》中的教化意识给小说艺术上带来的缺憾，又是不容回避的。
由于作者有时在一些场面忽略了小说艺术本身的审美要求，部分教化的言辞几乎成了游离于故事、人物之外的干瘪的说教，成了艺术上的赘疣，没有“让动机通过情节发展本身生动活泼地仿佛自然而然地表现出来”[48]。
如果删除这些文字，作品主题的表达、意旨的明了似乎不会受到什么影响。
另一方面，《金瓶梅》中的某些教化文字与艺术描写脱节，这本来应该引以为戒，但后世一些文人又往往借此为其辩护。
受其影响，在后世的小说创作中出现了“教化变异”的情况，即以教化为幌子实施宣淫的目的，借教化之名行宣淫之实，使作品的实际描写与作者的自我标榜南辕北辙。
正如自怡轩主人所分析的，这类作品“方展卷时，非不惊魂眩魄。然人心入于正难，入于邪易，虽其中亦有一二规戒之语，正如长卿作赋，劝百而讽一。流弊所及，每使少年英俊之士，非慕其豪放，即迷于艳情。人心风俗之坏，未必不由于此”[49]。
这也从一个侧面反映出教化以及教化与艺术描写的关系之于小说创作的重要意义。
《<金瓶梅>新视域》
注 释：
① 袁中道《游居杮录》卷九，青岛：青岛出版社2005年版，第164页。
② 薛冈《天爵堂笔余》卷二，明崇祯刊本。见黄霖《金瓶梅资料汇编》，北京：中华书局1987年版，第235页。
③ 《游居杮录》卷九，青岛：青岛出版社2005年版，第164页。
④ 沈德符《万历野获编》卷二十五《词曲·金瓶梅》，北京：中华书局1959年版，第652页。
⑤ 申涵光《荆园小语》，北京：中华书局1985年版，第4页。
⑥ 方濬《蕉轩随录·续录》卷二《武松》，北京：中华书局 1995年版，第58页。
⑦ 郑光祖《醒世一斑录·杂述卷四》。《续修四库全书》一一四〇“子部·杂家类”，上海：上海古籍出版社1996年版，第151-152页。
⑧ 袁宏道《董思白》，《袁宏道集笺校》卷六《锦帆集之四——尺牍》，上海：上海古籍出版社1981年版，第289页。
⑨ 刘廷玑《在园杂志》。见黄霖，韩同文《中国历代小说论著选》，南昌：江西人民出版社2000年版，第389页。
⑩ 圣水艾衲居士编《豆棚闲话》卷末，北京：人民文学出版社1984年版，第142页。
11 张竹坡《张竹坡批评第一奇书金瓶梅·读法》五三，济南：齐鲁书社1987年版，第42页。
12 文龙《金瓶梅》第一回回评。见刘辉：《<金瓶梅>成书与版本研究》，沈阳：辽宁人民出版社1986年版，第185页。
13 张竹坡《竹坡闲话》，《张竹坡批评第一奇书金瓶梅》卷首，济南：齐鲁书社1987年版，第8页。
14 张竹坡《第一奇书非淫书论》，《张竹坡批评第一奇书金瓶梅》卷首，济南：齐鲁书社1987年版，第21页。
15 张竹坡《批评第一奇书金瓶梅读法》一〇五，《张竹坡批评第一奇书金瓶梅》，济南：齐鲁书社1987年版，第49页。
16 《满文本<金瓶梅序>》。康熙四十七年满文本《金瓶梅》卷首，佚名译，黄润华、王小虹校订并标点，见《文献》第十六辑，1983年。
17 梦生《小说丛话》，1914年《雅言》第一卷第七期。见黄霖《金瓶梅资料汇编》，北京：中华书局1987年版，第337页、第336页。
18 参见胡文彬《金瓶梅书录》，沈阳：辽宁人民出版社1986年版，第81页。
19 高儒《百川书志》卷六“效颦集”条，上海：上海古籍出版社2005年版，第89页。
20 魏徵等《隋书》卷三十四《志》第二十九《经籍三》，北京：中华书局1973年版，第1051页
21 瞿佑《剪灯新话序》，上海：上海古籍出版社1981年版，第3页。
22 凌云翰《剪灯新话序》，上海：上海古籍出版社1981年版，第3-4页。
23 张光启《剪灯余话序》，上海：上海古籍出版社1981年版，第4页。
24 刘敬《剪灯余话序》，上海：上海古籍出版社1981年版，第5页。
25 修髯子《三国志通俗演义引》，北京：人民文学出版社1975年影印明嘉靖本。
26 大涤余人《刻忠义水浒传缘起》，明末芥子园刻本。见丁锡根《中国历代小说序跋集》，北京：人民文学出版社1996年版，第1472页。
27 金圣叹《第五才子书施耐庵水浒传序二》，北京：中华书局1975年影印明崇祯十四年贯华堂刻本。
28 《艳史凡例》。齐东野人《隋炀帝艳史》，郑州：中州古籍出版社1988年版，第461页。
29 王黉《开辟衍绎·叙》。周游《开辟衍绎通俗志传》卷首，成都：巴蜀书社1999年版。
30 雉衡山人《东西两晋演义序》。夷白堂主人《东西两晋演义》卷首，长春：时代文艺出版社1987年版。
31 陈继儒《叙列国传》。《春秋列国志传》卷首，《古本小说集成》，上海：上海古籍出版社1994年影印本。
32 烟霞外史《韩湘子叙》。杨尔曾编《韩湘子全传》卷首，《古本小说集成》，上海：上海古籍出版社1994年影印本。
33 世裕堂主人《续证道书东游记序》。方汝浩《东游记》卷首，杭州：浙江古籍出版社1988年版。
34 李云翔《钟伯敬评封神演义序》。许仲琳，李云翔《封神演义》卷首，南京：凤凰出版社2007年版。
35 吴越草莽臣《魏忠贤小说斥奸书自叙》。吴越草莽臣《魏忠贤小说斥奸书》卷首，《古本小说集成》，上海：上海古籍出版社1991年影印本。
36 无竞氏《剿闯小说序》。懒道人口授《剿闯小说》卷首，《古本小说集成》，上海：上海古籍出版社1991年影印本。
37 天花才子《快心编》，北京：人民文学出版社2006年版。
38 无名氏《金石缘》，西安：太白文艺出版社2006年版。
39 焦循《易余龠录》卷二十“斥绝稗官小说”，清光绪十二年刊本。
40 绿园老人《歧路灯序》。李绿园：《歧路灯》卷首，上海：广大书局民国十六年（1927)版。
41 自怡轩主人《娱目醒心编序》。草亭老人：《娱目醒心编》卷首，上海：上海古籍出版社1988年版。
42 《海上花列传》卷首，北京：人民文学出版社1985年版。
43 栖霞居士《花月痕序》。魏秀仁：《花月痕》，北京：人民出版社1982年版，第424页。
44 问竹主人《忠烈侠义传序》。石玉昆：《忠烈侠义传》卷首，《古本小说集成》，上海：上海古籍出版社1994年影印本。
45 鲁迅《中国小说史略》，北京：人民出版社2006年版，第327页。
46 《孟子·滕文公下》。见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第273页。
47 《史记》卷一百三十《太史公自序》，北京：中华书局1959年版，第3297页。
48 杨柄编《马克思恩格斯论文艺和美学》，北京：文化艺术出版1982年版，第415页。
49 自怡轩主人《娱目醒心编序》，《娱目醒心编》卷首，上海：上海古籍出版社1988年版。
文章作者单位：河南大学
本文获授权刊发，原文刊于《张进德<金瓶梅>研究精选集》，2015，台湾学生书局有限公司出版。转发请注明出处。
