破解神话传说中的历史密码

•在中国，神权高于王权的情况不多

•在中国，神话传说为何留存得很少

•在中国，残存的神话中也隐含史实

神话传说时代应该是人类不同民族共有的时代，神话与传说交织是人类蒙昧时代的共同特征之一。神话反映一个民族在童年时代对世界的认知，从某种意义上可以说，神话对一个民族的意义类似童话对一个人成长的影响。

（一）在中国，神权高于王权的情况不多

从世界范围来看，不同族群、不同地域、不同时期的文化共同体，在其文明化进程中，很长时期内似乎普遍都是神权高于王权，有的甚至一直延续到近代和现代。

但是，与世界其他民族相比，汉族及其前身华夏族可能是一个比较早熟的民族，因而，神权高于王权的情况不多。

从考古发现来看，只发现东南地区的良渚文化瑶山、汇观山祭坛和反山高等级大墓出土的玉器上，普遍具有“神徽”形象，以及东北地区的红山文化祭坛和女神庙等，能够反映神权拥有至高无上的地位，王权处于从属地位或与神权合二为一。

而在作为后来华夏文明核心地带的豫西、晋南、关中等中原地区，大致同时代而稍晚的河南龙山文化遗址中，却未能发现类似的神权至上现象。陶寺遗址大墓中虽有鼍鼓、特磬等作法礼器随葬，但尚难证明墓主是最高领袖。

夏朝作为中原主体王朝的开端，在其最具代表性的二里头遗址中尚未发现能说明神权地位的明显遗迹。而到商朝时期，从甲骨文和考古发现可知，虽然其空前绝后的占卜、祭祀和殉葬制度能够证明，神权具有广泛而深刻的影响，但祭司仍然是为商王服务的，或商王本身就是大祭司。到西周时期，神权彻底衰微，我国至此基本形成了相当理性的主体意识形态，神话之花早早凋零。这也符合《礼记》所载：“夏道遵命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”

（二）中国的神话传说为何留存不多

先秦典籍中，《尚书》篇章内容大抵为三代君主对臣下的誓、命、训、诰之类，少有与神话相关内容。《诗经》中保留了一些与商族、周族始祖诞生等相关的神话传说，但与宗庙祭祀相关的“颂”总共也只有40篇，占全书305篇的很小部分。当然这也可能是经过孔子等儒家删订的结果。唯有《楚辞》中保留了较多瑰丽奇异的远古神话传说，特别是《九歌》《天问》等篇，而它代表的楚文化在汉以前并不属于华夏核心文化圈。

身为商族后裔却声言“吾从周”的孔子显然是个理性主义者。《论语》记载：“子不语怪力乱神”，子曰“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，尤其是一句“祭如在，祭神如神在”更是道破其并不相信“神在”的本心。孔子的态度直接确立了儒家对神话传说的消极立场。

秦始皇统一六国后，采纳李斯建议“焚书坑儒”：“史官非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之；有敢偶语诗、书者，弃市；以古非今者，族；吏见之不举者，与同罪。”在这极端专制主义和历史虚无主义的政策中，最严重的罪名是“以古非今”，被处以最严厉的处罚：灭族。秦始皇时代的“古”无非是指夏商周三代及之前的三皇五帝时期，而那正是神话和传说的时代，因此这条禁令堪称是当时官方神话文献和民间神话传说的“催命符”。好在秦祚不长、二世而亡，想必当时仍应残存着不少关于神话传说的民间记忆。

然而，秦汉之际的战乱平息不久，汉武帝出于长治久安的政治考量，采纳了董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”国策。由此一举奠定了中国两千年的正统思想，其间虽有佛、道等思想介入，但儒家的思想主体直到近代从未改变。该政策对形成中华大一统的思想文化体系，以及在历史长河中维系国家统一都发挥了重要作用。但是，这一政策与“焚书”一样，都对神话传说赖以存在的文化多样性环境造成毁灭性打击。

从此，神话在中国官方主流文化中的地位被彻底边缘化，众多神话湮没失传，少量借助民俗传承而苟延残喘。与之相应的宗教意识形态也一直发育不太成熟，源远流长的传统鬼神信仰（巫）亦仅局限于民间。

正是由于上述诸多原因，我国以汉族为主的现存神话体系是支离破碎的，缺少完整的“神族”谱系，而且广泛存在本土原生神话与外来传入神话混杂演变的现象，形成神话传说领域的“层垒造神”现象（即时代越晚对远古神话的描述越详细——编者注）。

（三）残存的神话也隐含史实

虽然留存甚少，但是这些零星的神话传说，对探讨我们民族的童年意识甚至童年记忆仍具有重要价值。

克里特、迈锡尼、特洛伊等地的考古发现已经证明，《荷马史诗》等传承的诸多古希腊神话传说是与真实历史混杂、纠缠在一起的，如米诺斯迷宫、特洛伊战争等，仔细剥去其神话外衣，就裸露出历史的原形。

中国远古的神话传说同样也是如此。这里只举一个例子：“后羿射日”的神话传说。古本《山海经》《楚辞·天问》《淮南子》等均有相关记述：古时（或直指尧时）曾有十个太阳同时出现在天空，导致大地苦旱庄稼焦枯，善射英雄大羿（或言其为东夷首领“夷羿”）为解民困，挺身而出射落九个太阳，天下方复归常态。

由文献记载可知：三代时的夏族人是尊崇太阳的，以之为君王的象征。比如夏朝的亡国之君夏后桀骄奢淫逸、暴虐无道，《尚书·汤誓》记载当时的民谣“时日曷丧？予及汝皆亡”，将夏桀比作酷烈的太阳。《史记·殷本纪》记载，商取夏而代之后，商王武乙尝“为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’”。这很难不让人联想到“射日”。夏亡以后，《史记·夏本纪》载“汤封夏之后后，至周封于杞也”，故孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞”，而作为夏遗民的杞人，偏偏留下了“杞人忧天”的成语，恐怕不是巧合，而是反映了夏人尊崇太阳的传统理念，杞人所“忧”，大者应是亡国后的悲哀，小者也许只是连日阴雨不见太阳的焦虑，只不过被《列子》错误解读了。

据《史记·夏本纪》，夏朝建立不久刚传位至第二代，即发生了“太康失国”的重大事件，太康因荒嬉被逐，其弟“帝中康时，羲和湎淫，废时乱日”。羲和是帝俊之妻，生十日而居扶桑，每日轮流值日。“废时乱日”似与十日并出、后羿射日有关。《左传·襄公四年》载魏绛之言：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政”，此即“后羿代夏”，而夏后仲康应是后羿的傀儡。后羿晚年因耽于田猎，重蹈太康覆辙，被部下寒浞*害篡位，寒浞之子*了仲康之子夏后相，相的遗腹子少康长大后在母族和友族支持下攻灭了寒浞父子，最终复位为夏后，史称“少康中兴”。在这近百年的剧烈动乱中，不仅夏后世系命悬一线，整个夏族也元气大伤。

关于夏代的考古学探索一直是个热点。目前主流观点认为，河南偃师的二里头遗址应该是夏代中晚期都城所在。经过几十年的考古发掘，这里已发现了宫殿建筑群、贵族居住区、手工作坊群、中小墓葬群等遗址，是我国同时期最大的都邑。也有部分学者因尚未发现文字、不能直接证明其与夏代的关系而对其是否为夏代都城持谨慎态度。

历时4年的“夏商周断代工程”，采用多学科交叉合作研究，于2000年发布了《阶段成果报告》，综合判定夏代纪年为公元前2070—前1600年。而二里头遗址1—4期的碳14测年结果为公元前1900—前1500年（另有公元前1750—前1520年之说），属于夏代中后期。

而且二里头文化的遗存有明显来自东夷的文化因素，比如其出土的鬶、觚、折盘豆、单耳杯、三足盘等陶器，不见于此前的河南龙山文化，而与山东龙山文化中的同类陶器相似，应该是来源于后者。

因此，李伯谦先生很早就研究指出：二里头遗址的考古学文化是“后羿代夏”以后的夏文化。他后来又进一步判定，晚于河南龙山文化而早于二里头文化的河南密县新砦期遗址，即是“后羿代夏”至“少康中兴”期间的物质遗存。

笔者在20世纪90年代早期读硕士研究生时始以三代青铜器纹饰为研究方向。二里头为代表的夏代青铜器，限于当时铸造技术水平，大部分光素无纹，小部分只有弦纹和连珠纹两种装饰，因而特别珍稀。笔者当时大胆推测，夏代青铜器上的连珠纹应该是后来商代部分青铜器上象征火的“囧纹”（也有学者认为其是象征水的“圆涡纹”）的前身；夏代青铜器上连珠纹的数量虽然未必恰为十个，但有可能是“十日”（也许再加上帝俊、羲和）的象征。再进而联想到“羿射十日中其九日”的神话传说，推测该神话可能是在少康复国后的高压环境里，东夷族在“羲和生十日而轮流值日”的上古神话基础上加工而成，以此隐晦反映“后羿代夏”这段曲折史实，以传承本族历史、缅怀后羿功绩。秦以后东夷文化融入华夏主体文化并广为传播，“后羿射日”才逐渐失去隐喻，成为脱离史实的单纯神话。

另外，值得一提的是，自然界的确存在“数日并出”的奇观，这其实是自然界的一种大气光学现象，气象学家称之为“幻日”现象。比如，2006年3月3日在我国黑龙江大庆市就出现了“四日并出”现象，2013年11月1日在内蒙古赤峰市又出现了“五日并出”现象。这说明古人的想象终究还是难以完全脱离现实的影子。

总之，神话是祖先留给我们的宝贵遗产，是隐含历史或文化的密码，应该大力加强挖掘、搜集、整理与研究。它们能帮助我们更好地认识自己：“我们是谁？我们从哪里来？我们将向哪里去？”这是哲学家、艺术家、科学家都感兴趣的三大终极问题，也是从事历史和文化研究的学者责无旁贷应该关注的课题。

（作者：段勇，系上海大学博士生导师、党委副*）

来源：光明日报