禅宗的减法
我们不妨把禅宗演变史当成一个不断做减法的过程,从不读经书不立文字,到缄默少语肢体传道,一步步持续精简下去,直到内心不经意间恍然觉悟。南北禅宗之争实际上就是佛法修持的加法与减法之争。北宗神秀那个著名的偈语:“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使有尘埃。”说的是菩提是“身”,明镜是“心”,神秀提前锁定了有形的修炼对象。“心”被喻为镜子,不时沾染风尘,需要不断擦拭,至于什么时候收拾干净,谁也不知道。擦镜子这个动作不可能一次性完成,时间就会持续叠加上去。修法过程自然不断延长,仿佛看不到尽头。打坐必须静坐如钟,不能随意变换姿势,证明北禅宗的“渐悟”做的是加法。再看慧能的偈语,菩提和镜子根本就不存在,既然具体观察对象消失不见了,当然谈不上镜子是否惹上灰尘,不需要每天重复“擦洗”这个动作,参禅不必每日静止不动,自虐般地辛苦管理身体姿态。
个人悟道有快有慢,既取决资质悟性,又要讲究正确方法。神秀的办法是坐禅不懈,“令住心观静,长坐不卧”,该睡觉的时候不睡觉,硬撑着不休息,以免养成舒适懈怠的习惯。慧能批评这种做法“是病非禅”,质问“长坐拘身,于理何益?”长期打坐拘束身体,不煎熬出疾病那才叫怪呢。慧能随后幽默地发了几句偈语,云:“生来坐不卧,死去卧不坐。元是臭骨头,何为立功过?”(《五灯会元》卷第二)身体不过是一把臭骨头,想坐就坐,想卧就卧,靠禅定磨炼这付臭皮囊,纯粹是浪费时间。
“道”不是整天僵坐在那里就能修得出来的,心中只要起了“修道”的想法,那都是犯了大忌。有人问如何修法,禅师一般都会劝人放弃,告诫他:“道体本无修,不修自合道。若起修道心,此人不会道。弃却一真性,却入闹浩浩。忽逢修道人,第一莫问道。”(《五灯会元》卷第二)
“道”要自己去“悟”,问是问不出来的。“悟”的要诀是眼睛虽然看到了某物,比如镜子之类的东西,“心”却暗示自己,对眼前一切视而不见,仿佛它们根本不存在。既然外物统统不入法眼,也就不必为它们命名,当然就不起生灭之心,这就叫“无念”。有偈云:“见境心不起名不生,不生即不灭。既无生灭,即不被前尘所缚,当处解脱。不生名无念,无念即无灭,无念即无缚,无念即无脱。”(《景德传灯录》卷第四)
一切佛法既在心中,就应该以最快的速度向内深入,不用每天愁眉苦脸地照镜子擦灰尘,装模作样重复向外追求的功课,搞得身心俱疲。禅宗最反感一个人面对外界诱惑,总是如临大敌,头脑里时时刻刻绷紧一根弦。为了拒绝外界引诱,随时准备折损躯体,以为不如此自虐,就无法脱离红尘之“有”,遁入禅境之“无”。
禅宗主张即使身处五光十色的斑斓世界,仍能清澈心境,放空自我,不为任何外物所动。有僧人展示卧轮禅师一偈,自认深得禅意,这四句云:“卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。”慧能听到后,批评此偈仍黏滞在“有”的情境,太受外在对象的束缚,没有跳脱出来。他自拟一偈回应:“慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。”(《五灯会元》卷第一)卧轮假设眼前晃动着一个红尘之物,似“有”非“无”,如时隐时现的妖魔,必须凝神静气去消灭它。慧能不觉得眼前出现过任何对待之“物”,因为“心”本清净,不需参照特定对象去克制欲念。面对身外诱惑,心虽悸动,均与外界无关,根本无须刻意防范。
那个著名的“风动”还是“幡动”的故事,很好地诠释了慧能做减法的理念。故事说,慧能逃亡到广州法性寺,正好看到印宗法师在讲授《涅槃经》,忽然刮来一阵风,吹动一面幡旗飘荡起来。看到如此情景,两个和尚起了争执,一个说是风在动,另一个说是幡在动。谁都觉得自己有理,无法说服对方。慧能直接指出两人的解释都不对,既不是风动也不是幡动,是两人的心在动。慧能这么一说,顿时把印宗法师给折服了,执意拜慧能为师。
后人觉得慧能的这个回答非常机智,境界远远高过那两个争辩的和尚。那么慧能的这个解释到底高明在什么地方呢?高就高在他不从外物的运动轨迹出发来理解变化。因为从纯物理学的角度观察,“风动”和“幡动”这两个答案都不算错。这样各执一词地争论下去肯定没完没了,谁也说服不了对方。慧能提供的答案由外转内,只纯粹关注个人的内心感受,等于彻底打破了“风动”还是“幡动”这类固化的二元对立思维。
慧能给出的觉悟路径是,这个世界是“无常”的,服从因缘交集的偶然法则,没有什么恒定不变的东西,反正都是“空”,这就是“诸行无常”。所有事情的发生纯属偶然,一个人执拗地认识世界将毫无意义,这就是“诸法无我”。纠缠具体对象的动与不动,痴迷事物的外在状态,只是一种“妄念”,相当于没有破掉“我执”。
“心动”绕开了“风”与“幡”这两个具体对象,走的是“中道”原则。看待事情不要走极端,明显偏于一头,就会带有执念。无论外界闹出多大动静,无论某件事是善是恶,“心”都不会产生任何反应。“心”不动了才是“无念”,“无念”就是什么事都不在乎,不执着“外相”。人没有执念,无论外界发生了什么,无论“风动”还是“幡动”,统统与己无关。
“无念”不是心如枯井,遇事一点念头都不起,像毫无生命的木石。“无念”是说一个人每当有想法时,不轻易被外界左右,不分辨内外的差别相,不追究世间的是非对错,这对一般人而言确实难度很大。要想让人们轻易抛弃近在咫尺的荣华富贵,拒绝诱人的现实利益,的确不太容易。大多数老百姓吃斋信佛,正是因为太有“执念”,给佛爷上供不是为了求财就是为了生子,恨不得今天拜佛明天就有回报。士林阶层信佛,也是希望在获得心灵的安逸和慰藉,禅宗对原始教义的裁减改造,正是迎合了中国大众的现实口味。
在原始佛教中,“心”称为“摩诃”,即“大”的意思。“心”无形状没边际,无开端没尽头,无所谓方圆大小,用肉眼辨别不出红、黄、白、蓝等颜色差异,也没有上下短长的分别。“心”不须辨别人世间的喜怒哀乐,善恶对错。只要“心”不被牵引,全无取舍念头,不沾染得失祸福的惦念之情,即是“摩诃”。
慧能做减法,把印度原始佛教的核心概念“彼岸”也给消解掉了。本来需要在死后实现的目标,变成了瞬间即可获得的“现报”,相当于彻底瓦解了“生死轮回说”与“来世果报论”。既然刹那间就可顿悟,那还花费毕生精力去抵达“彼岸”干什么。梵语“波罗蜜”就是“彼岸”的意思,如果总是执着于外界现象,就会有“生灭”的心念,如同平静水面荡起了波澜,这就是“此岸”。对外境不执着不惦念,就不会有“生灭”的幻想,如畅流无碍的溪水一样奔向心中自在的“彼岸”,远离生死意念而不黏附其上。
原始佛教同样否认外物有实体实相,不必用心去捕捉。区别是禅宗把“无住”“无相”“无念”全部放在当下就地解决,一念顿悟即可成佛,没有悬置在未来,让人们花费一生的时间去企盼。慧能说得好:“佛法在世间,不离世间觉。”(《坛经·般若品第二》)对现世诱惑不动心即是“无念”,即是解脱,根本不用分出什么“此岸”“彼岸”。
在禅师们眼中,人的肉身犹如一座城池,眼、鼻、耳、舌就像一道道城门。外面有五个门,里面还有一个意念门,貌似驻守在城中心的帝王,这个帝王就是一个拥有自性的“心门”,不必向外观望,完全可以主宰自我。常人会在心里幻造出一个西方极乐世界,不知道每个人的内心就是这个世界,没有必要再向外寻找。一个人只要斩*掉妄念这条毒龙,极乐世界就会在心中自然涌现出来。当然每个人的根器有深有浅,根器浅的人,依靠的是称名念佛的外在信念,容易沾染尘世的功利品性。根器深的人身处俗世,心却超然物外,在“此岸”即获得觉悟。
慧能深知,修法只要设定某种外在对象,很容易被管束牵引,深陷其中,无法逃逸。一般人的思维方法是,观察外物总得用心去分辨真假,整天冥思苦想,希望用“真”破除“妄”。南派禅师的思路正好相反,他们认为有了“妄念”之后才想到用“真”去消除,这是错误的。其实“真”同样根本不存在,是人们假想出来的东西,必须打破非真即假的二元对立。
有一安禅师问,既然这世间一切皆“妄”,那么什么才是“真”时,司空本净禅师答道:“为有妄故,将真对妄。推穷妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治,都无实体。穷其根本,一切皆空。”(《五灯会元》卷第二)“真”和“妄”都是人们心中伪造出来的概念,“真”和“妄”都不是实体,把“真”与“妄”对峙起来纯属荒谬,只有一律归于“空寂”,才是正确的态度。
通过“禅定”“打坐”的方法去寻求什么是“真”,无异于误入歧途。为了塑造研习佛法的高大形象,整天枯坐冥想,甚至该睡不睡,长久折磨身体,祈求“入定”的做法,违背了基本人性。禅宗的最高境界是根本没有“出”与“入”的分际,无意去甄别“有”与“无”的差别。世俗与圣境全部两忘,主客观对象一齐泯灭,生活无时无刻不处在“禅定”状态,不被外界的变化牵着鼻子走,这才是“常定”。真正有觉悟的人要懂得超越外相的约束,心中一片空寂却又不执着于空寂,这就是“不执”与“我执”的差异所在。
为了简化修法程序,慧能把佛教“戒”“定”“慧”三学中的“戒”也给精简掉了。“定”“慧”本是递进研习的两个步骤,慧能把两者合成一体,不加区别。按照传统规定,修法之人本来先要长时间练习打坐禅定,才能获取智慧。慧能明确表示,不需花费那么长时间,只要一念觉悟,就同时完成了“定”“慧”两道程序。正常的吃喝坐卧都是修法的组成部分,哪有什么“定”“慧”之分。
禅宗做减法可以极端到不赞成保留过去的记忆,甚至决绝到根本不在乎自己有多大岁数。有一次武后询问嵩岳慧安国师年龄有多大,禅师说从不记岁数,武后惊问这是何故。禅师给出的答案是:“生死之身,其若循环,环无起尽,焉用记为?”生命不断循环,永无休止,现在的年龄并不代表生命的真实长短,不知哪一天又会进入下一个轮回,因此记忆年龄毫无意义。这段答复似乎有些印度原始佛教轮回说的味道,下面紧接着一段谈到“心”的作用,就颇有中式的禅宗风格了。他说:“况此心流注,中间无间,见沤起灭者,乃妄想耳。从初识至动相灭时,亦只如此。何年月而可记乎?”(《五灯会元》卷第二)人的生命既然并没有起始和终点,生与死就是心中妄想出来的幻觉,根本没有必要用年月日记录这段历程。
在禅师们看来,拒绝“记忆”就如同舍弃一种念想,对人生也就不必做出是非善恶的判断。“善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在,心如木石,无所辨别。”(《景德传灯录》卷第六)一切众生均有那犹如佛性般的一点灵明,只是一时起了“妄念”,对身形俗相过于执着迷恋,生出各种爱恨交加的感情,造出许多“业”,陷入生老病死的轮回。尽管如此,身体中的“觉性”并未湮灭殆尽,就像水冻成了冰一样,湿润的本性仍然保留了下来。
若能感悟到“觉性”,就相当于接触到了“法身”。“法身”无所谓“生成”,也无所谓“毁灭”,“无所从来,亦无所去”,自然不需要记录起始时间,一旦萌生记忆的想法,就是一种虚妄的执念。到最后什么是非道理统统都无所谓了,“是非好丑,是理非理,诸知见总尽,不被系缚,处心自在”,(《景德传灯录》卷第六)便是登上了“佛地”。
那些如流水一般慢慢细微贯注进人生的喜怒哀乐,均属于遮蔽真理的情感,还是尽早消灭为好。保持心灵澄净的要点是,不要故意追寻某个外在事物形成的缘由,只因任何事物都是流动不居无法确定的“空”。如有一位姓庞的居士问马祖道一禅师“水无筋骨,能胜万斛舟”是什么道理?马祖道一的回答是“这里无水亦无舟,说甚么筋骨”。(《五灯会元》卷第三)对“水”和“舟”的关系仍有念想,不如心中干脆无水也无舟,岂不痛快?这才是真正的“无念”、“无相”和“无住”,与彻底摒弃对年龄的“记忆”是同一个道理。
禅宗公案:一场场猜谜游戏
对凡间俗事始终保持若即若离的态度虽然难度很大,却是禅宗的主导世界观,不妨称之为“禅观”。“禅观”惯用类比方法,故意违背常理,经常把两件性质完全不同的事情捆绑在一起进行融通解释。唐代南派禅宗兴盛之后,禅师更是以不读经、不打坐为荣,单靠机锋棒喝传递禅意,坊间一直流传着他们各种狡黠诡辩的举止言谈。这类传奇故事在禅宗遗留下来的对话集中俯拾皆是,被后人称作“公案”。这些“公案”很像一段段烧脑的脑筋急转弯。举个例子,临济宗创始人义玄明确表示“不看经”,有人就问,那您“习禅”吗?义玄说“不习禅”,那人又问,既不看经,又不习禅,您到底能做什么?义玄说了句没头没脑的话:“总叫伊成佛作祖去。”(《五灯会元》卷第十一)这句话等于什么都没回答,却成功绕开了提问者的直接质疑。
有个佛祖“拈花微笑”的故事更是尽人皆知,故事讲的是释迦牟尼在灵鹫山上说法,手持一花,众人不解其意,唯独摩诃迦叶发出会心微笑。佛祖一见颇合己意,于是将正法传授给迦叶。这个故事刻意表现佛祖刹那间心意灵动的一面,给人的印象,好像佛祖一开始传道就已树立起“不立文字,教外别传”“以心传心”的宗旨,与原始佛教弘扬佛法的过程大异其趣。这就把“禅观”顿悟之法的发明时间一下子提前了数百年,溯源到了佛祖创教时期。由此可见,这个故事明显是宋代以后禅门弟子捏造的。很难想象,佛祖刚刚坐上莲花宝座,一上来就宣称所有经书统统应该丢弃,以后习学佛法,一律不准使用语言,单纯依靠表情和眼神交流就够了。尽管这个传说相当荒诞不经,却大大增加了禅宗顿悟传道的合法性。
“道”只能“悟”,不能明明白白说出来,否则就是悟性低人一等的表现,这变成了禅宗信徒故意把修炼过程神秘化所使用的惯技。有一个僧人问径山道钦禅师:“如何是道?”禅师并不直接回答,而是所答非所问,没头没脑地说出一句偈语:“山上有鲤鱼,海底有蓬尘。”(《五灯会元》卷第二)相当于说,你问我“道”是什么,“道”是不能问的,只有自己去感悟,否则就像山上突然出现生活在水里的鲤鱼,海底发现陆地上的尘土一样荒谬。
另外一个相似的故事说的是,当有人问:“如何是佛法大意?”泐潭神党禅师回答:“虚空驾铁船,岳顶浪滔天。”(《景德传灯录》卷第十七)意指“道”不可说,就像有些不相*事情不能放在一起谈一样。正所谓“触境生心者少定,寂寞忘机者慧沉。傲物高心者我壮,执空执有者皆愚。寻文取证者益滞,苦行求佛者俱迷。离心求佛者外道,执心是佛者为魔”。(《景德传灯录》卷第六)
不妨再举一例,当有僧人问嵩山少林寺的惟宽禅师“如何是道?”禅师回答:“大好山。”僧人说,我是在问“道”是什么,师父为什么答复“好山”这两个字呢?禅师说,你只看到“好山”这两个字,何曾知晓“道”是什么?僧人又问:“狗是否有佛性?”禅师答:“没有。”又问:“和尚有没有佛性?”回答是:“没有。”僧人接着问:“既非众生,那是佛吗?”禅师说:“不是佛。”僧人继续问:“既然一切众生皆有佛性,为什么唯独和尚没有呢?”禅师说:“我不是一切众生。”僧人再问:“既非众生,是不是佛?”禅师答:“不是佛。”僧人不甘心继续追问:“佛性是否可见?能否作为思考对象?”禅师最后给出了一个关键性答案:“思之不及,议之不得,故云不可思议。”(《景德传灯录》卷第七)“不可思议”这四个字点出了追求佛法既不能用言语表达,也不宜讨论,只有破除“有”“无”对峙才是真觉悟。
禅宗开悟讲究突破惯性思维,出人意料地解决现实生活中遭遇的难题。以下就是个有趣的例子。宣州刺史陆亘大夫给南泉禅师出了一道难题,他说古人在瓶子里养了一只鹅,这只鹅渐渐成长,体型越来越大,没办法钻出瓶子,如果既不能砸碎瓶子,又不可伤害这只鹅,请问用什么办法才能放出这只鹅?这明显是在刁难禅师,禅师没有直接回答,马上叫了一声陆亘的名字,陆亘应声而答,南泉说,这不就出来了吗。据说,陆亘当场恍然大悟。(《五灯会元》卷第四)南泉有意回避大鹅出瓶的难题,反而把它巧妙转化成纯粹的个人心理感受,暗示只要内心并不觉得这是什么大不了的事情,那么所有困难都能在一念之中瞬间化解。这种近于诡辩的言说套路,经常出现在禅宗的各种“公案”集中。
南禅宗禅师经常施展各种奇奇怪怪的形体动作启悟众生,动不动就叱喝棒打,拳脚相加,或猛然竖起一指,或挤眉弄眼,或做出女子拜人的姿势,或用笔墨、手指、拄杖在空中地上画出圆圈,名叫“圆相”。各种匪夷所思的姿态与所答非所问的“机锋”对话,构成了“禅观”的一系列奇葩举动。其目的无非是让弟子们即刻感悟佛法,然而这世上并不是每个人都拥有超凡的领悟能力,因此需要禅师动用非常手段勤加提点。
下面讲一个“断指”开悟的故事,说的是后周天龙和尚每逢有人参问禅法,都会竖起一根手指示意,别无其他表示,却每每让人顿悟。有一童子遇到有人问道,也模仿天龙和尚竖起一指。有人借此说起了风凉话,揶揄既然童子都会做这个动作,可见这小孩子也懂佛法。听闻此事后,有一天,天龙和尚袖子里藏了把刀子,走到童子面前问他:“听说你懂佛法?”童子说:“是啊。”天龙又问:“什么是佛?”童子马上竖起手指,和尚跨前一步一刀砍断了这根手指,那童子惨叫一声,跑了出去,天龙马上召唤他回来,童子一回头,天龙再问:“什么才是佛?”童子举起手来一看,指头没了,顿时恍然醒悟。(《五灯会元》卷第四)这个有点虐心的故事,昭示出童子模仿的只是禅法表层的动作,并没有破除内心对“有”的执念,被砍掉手指后,反而觉悟到真正的“空”到底意味着什么。
神会原来是北禅宗神秀的弟子,一度修习“渐悟”之法,后来偶遇一个契机,成为慧能门下弟子。在改投师门之前,神会有一次与慧能交谈,这次谈话虽有问答环节,最终启悟却是通过禅杖棒打完成的。事情经过是这样的,神会有一次问慧能:“你坐禅时识见佛性了吗?”慧能并没有直接回答,而是用禅杖敲打了神会三下,然后问:“我打你,疼还是不疼?”神会说:“也疼也不疼。”慧能说:“那我见了,也没见。”神会又问:“什么叫也见也没见?”慧能说:“我说见,是说常见自己的过错,不见他人的是非好恶,所以说见到了也没见到。你说疼与不疼到底是什么意思呢?你如果说不疼,就如同草木瓦石没有知觉。你如果说疼,就与凡夫俗子一样生出怨恨之心。见与不见都是两种偏执态度,疼与不疼是可以生灭的有为之法。你问我是否识见佛性,我心里当然清楚,却无法代替你的理解,也不能保证你不迷失。反之,你如有识见自性的本事,也替代不了我去避免谬误。既然如此,为何不去自我感悟,偏要执拗地问我这些问题呢?”(《坛经·顿渐品第八》)
有些禅师做得更加极端,根本拒绝回答任何问题,只用特定动作示人。比如有这样一位禅师,每逢有人向他发问,往往一句话不说,只用禅杖击地,人称“打地和尚”。(《五灯会元》卷第三)
佛性即使存留在每个人心中,也不宜作为一个公开话题摆在明面上讨论,只能凭借个人悟性去努力参透,因为“此心无始已来不曾生,不曾灭,不青不黄,无形无相,不属有无,不计新旧,非长非短,非大非小,超过一切限量名言,踪迹对待。当体便是,动念即差。犹如虚空,无有边际,不可测度”。(《景德传灯录》卷第九)这几句话成双成对地罗列出诸多概念,目的还是想破掉二元对立的惯常思维。
一般俗人把佛陀传心的意思,理解为心上别有一法,它会静静待在某处,等待人们动用心思去求证索取,这叫“将心觅法”。其错误就在“不知心即是法,法即是心,不可将心更求于心,历千万劫,终无得日。不如当下无心,便是本法”。(《景德传灯录》卷第九)学佛之人的要诀是,不要在“心上着一物”,自以为“心”上另有佛法。佛法不是实体,不是教条,法身即“虚空”,或者反过来说,“虚空即法身”。(《景德传灯录》卷第九)“法身”与“虚空”既然连在一起,用“心”去体悟就不能太具体化。有禅师把“法身”看作世上常见的事物,说什么“法身”是青青翠竹,黄花也无非“般若”,“法身”“般若”变成了郁郁葱葱的山林美景,看上去多么诗情画意,岂不赏心悦目?
然而在有些禅师看来,“黄花若是般若,般若即同无情;翠竹若是法身,法身即同草木”。不能把“法身”“般若”看成太具体的东西,因为“法身无象,因物现形”,不会固定成为某根竹子或某个花朵,而是如影随形,即时变幻。与此同时,修炼“法身”也不能过度劳累身形,把禅居修法搞得非同常人。而是要放松身心,保持普通生活节奏。“是以解道者,行住坐卧,无非是道;悟法者,纵横自在,无非是法。”(《景德传灯录》卷第六)
禅宗与原始佛教的最大区别是,淡化了僧人的“厌世”心理,不因“厌世”而“弃世”。他们并不觉得生活在这个世界上苦不堪言,反而学会从中寻找乐趣,同时又能身处“现世”,不生妄心,佛法也从“出世间法”变成了“入世间法”。但这里面潜藏着巨大风险,一旦被红尘繁华迷惑,又无划定禅修与俗务界限的自觉,修习“禅观”之人就很难分清什么是佛法允许的行为,什么是放弃信仰的堕落。谁也不敢保证,始终自觉坚韧地守住那一份可疑的“禅意”。说不定哪天一时心旌摇曳,动了凡心,被风花雪月、良辰美景勾引过去,亦属正常,堕落与守正,其实就在一线之间。
“禅观”流行面临的最大挑战是,任何开悟都纯属个例,无法相互参照,完全是一种个人体验。所有参禅经验都建立在随机悟证的机缘偶合之上,没办法由旁人的感受获得证明,某人的经历如果换成别人去体会就不一定灵验。这就很容易使修习禅法之人失去确切标准的引领,经常陷入迷茫状态。
禅宗“公案”中的对话大多简捷晓畅,宋明以后的新儒家教化弟子多采“语录体”,即明显受到禅宗公案的影响。禅宗僧人喜欢有话不直说,多靠形体动作现场点拨,如同上演一出出哑剧。大多数情况下很难猜测他们的真实意图,因为没有更多的语言文字做参考,经常无从判断禅宗弟子对佛法是否真的有所领悟,或者觉悟到什么程度。只好权且相信,在这一场场的猜谜游戏中,每个人都已经被瞬间点化,成佛概率大大增加。事实是否果真如此,那就只有当事人自己知道了,后辈很难与这些身处具体情境中的个人发生共情。
了解禅宗乃至整个佛教的道理,似应尽量接近当事者的心态,培育敏锐的现场感,不可一味用现代社会科学的标尺随意裁量其中含义。佛教史研究大家汤用彤先生曾说过一段意味深长的话,堪作后辈学人深究佛理的指南。他说:“宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。”(汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》)
禅宗与明清文人的精神传统
禅宗对原始佛教大做减法,特别是树立起“不立文字”这条新规矩,极大方便了文化层次较低的普通人接触了解佛学。禅宗僧人经常亲力亲为地从事各种体力劳动,他们勤劳朴拙的外观形象和行事做派更容易拉近与平民阶层的距离。与此同时,禅宗强调“心”的直觉感悟,也在极大程度上塑造了宋明新儒学的思维取向与文人趣味。继宋代理学论著频频采用通俗易懂的语录体书写之后,明代文坛又衍生出大量感悟人生的性灵小品,文人墨客圈子里到处洋溢着禅意盎然的举止风尚。
这些性灵小品表面上都是一些老生常谈,教导人们如何正确调理心情,恰当从事人际交往。倘若仔细辨析,这些文字几乎到处充斥着禅宗“无念”与“不执”的思想痕迹。如谈到一个人要有所作为,就必须把握好出世入世的分寸感。首先要培养闲情逸致的超越情怀,打好置身红尘的品性根底。防止入世太深,陷入尘缘因果的循环,难以解脱。这番感悟也可倒过来理解,一个人若想变得高雅,就得先入俗境,熟悉个中滋味,否则无法真切体会空寂孤独的苦趣。
佛家有言:“终日吃饭,不曾咬破一粒米;终日着衣,不曾挂着一条丝。”做事既能担当社会责任,又懂超脱尘缘束缚。仕途顺遂显赫一时,要时时遥想归隐林下的闲适,利欲之心自然淡化。不担当,就无法完成儒家伦理规定的事业;不超脱,就缺乏超越凡间的洒脱和胸襟。宣扬的无非是“出世”的道理,就隐藏在“涉世”机缘之中。功德尽在心里,不必彻底杜绝与世人交往,故做绝欲灰心的逃离姿态,应讲究的是“性天澄彻,即饥餐渴饮,无非康济身心;心地沉迷,纵演偈谈禅,总是拨弄精魄”。(《菜根谭·概论》)这其实与禅宗悟道的方式并无二致。那些口口声声讨厌喧嚣闹市之人,故意吵嚷着避开人群,寻求静寂之所。岂不知刻意追求世外净土,便是着了“我相”,动了根性,脱离不了对“自我”的执着,不可能达到“人我一空”、动静两忘的境界。山林荒野虽是世外胜地,只是一旦刻意经营成一种恋恋不舍的“执念”,未免形如市场营销的技艺。
禅宗的人生哲学还可用于为官之道,比如有些人坚持为官一方,就当廉洁清正。这话看上去没什么毛病,但君子虽重节操,却也要灵活处世,有含垢纳污的雅量,包容一切善恶贤愚。没必要对周围世界的不完美过度敏感,苛求道德人格的纯粹和高尚。正像土壤存有污秽才能滋生多样生物,水若清澈到极致鱼类就无法生存,都是一样的道理。这些感悟明显有老庄思想的影子,让人想起“难得糊涂”这句古人常说的处世格言,流露出的是禅宗赞赏的人生态度。
拥有禅意的心灵,不是去盲目追求“禅定”,而是在纷扰世事的环绕下仍能保持宁静。淡泊的心境需要从浓艳欢场中求来,镇定的操守必须在尘缘中历练。真正的身心自在是随性而动,不执念于外物,却也不故意摒绝外界侵扰。如果尚有浮云富贵的企盼,不妨随性饮酒赋诗,潇洒快活,只要活得尽兴就不必故意摆出一付众人皆醉唯己独醒的样子。纠缠还是摆脱世俗生活的羁绊,完全取决一心之念,心里了然澄明,即使身处糟糠屠场,也是如在净土。否则纵是嗜好琴鹤花竹的雅事,也如魔障未除。这就是佛家所谓“不为法缠,不为空缠”(《菜根谭·闲适》)的意境。你看,明代文人描述生活状态和劝诫修养的词语,带有多么浓厚的禅意。
禅宗的生活态度同样深深渗透进明清书画的风格演变之中,明清画家认为,书法绘画虽是雅事,如果一味做出贪婪痴迷的作态,就变成了商人市侩的追求。只有做到自心无染无执,俗境才如仙都,心里但凡有一丝牵挂,乐境便转成悲地。正所谓“人生祸区福境,皆念想造成”“念头稍异,境界顿殊”。(《菜根谭·概论》)
禅宗破解的是“心”对“物”的恋眷执迷,“心”不黏连在“物”上,方可灵动不羁,并不是真的对外界变化视而不见,充耳不闻。钱锺书先生曾提及禅宗对中国美学意识的塑造,特别是对诗词写作风格的熏染。禅宗讲“空”,但诗不可“空言”。所谓“得意忘言”中的“意”还是有对象可观,描摹“镜中花”“水中月”这些意象的前提是有镜有水,才反衬出“花”与“月”。如果“镜”“水”不存,就无所谓“花”和“月”,如果真如禅家所云彻底断绝文字,那就无诗可写了。所以“悟”还须有“力行”的一道程序要走,必先有“道”有“言”,才可能“无道”“无言”,缄默犹如画中的留白、音乐中的静止。(钱锺书:《谈艺录·妙悟与参禅》,生活·读书·新知三联书店,2001年)
道家说“道”不可言,却仍在不断做出解释。禅家说不立文字,却仍不时借助文字迈向觉悟,否则就无法解释,为什么会出现那么多“公案”文本。《老子》《庄子》《坛经》成为著名经典就是例子。中国的思想世界有形与无形相互交织,不断彼此渗透,这是禅宗与原始佛教不一样的地方,也是与文人习气相互契合的缘由之所在。
(本文摘自杨念群著《问道:一部全新的中国思想史》,重庆出版社,2024年1月。澎湃新闻经授权发布,原文注释从略。)
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