日常义务与救赎之道就这样被相互编整到一个在婆罗门看来还差强人意的、有机的阶段关系里，但这样的解决方式却一点也满足不了有教养的俗人阶层的要求，尤其是骑士阶层。
婆罗门固然可以在其仪式性的日常职业之余，以止观来提升其非日常性的内在修为，或以止观为秘教式的助益，特别是以此获得内在的调和，但战士却不能。战士的身份律法和任何一种逃离现世的方式都无法相容。
可是他却也不能因此就让人把自己编派为宗教价值较低者。这种存在于日常律法与宗教救赎追求之间的紧张关系，一方面促成了异端救赎宗教的产生（将于后文中论述），另一方面则促使正统派内部的救世论有更进一步的发展。
现在我们就来谈谈后者，原因有二：第一，此种救世论的开端必定发生在异端形成的时代之前[1]，或并肩而行；第二，它仍然带有古代知识分子的救世论所独具的特殊性质，当然，也已经以（单只对我们而言）传统的形态，和后世的救世主宗教之萌芽联结在一起。
其古典文献出处，当然便是（最后的编纂大约在公元前6世纪的）《摩诃婆罗多》以及特别是其中的一段对话式的哲学插文——此种经由祭司之手而改写成伦理纲要的作品，书中所在多有。它们显然，至少部分而言，是一些发生在小王国时代高教养的刹帝利社会对于神义论问题的讨论，经由祭司加工改写使合时宜的残迹遗绪。
在其中，我们发现，一方面，任何战士英雄阶层都贴近一种信仰的痕迹，亦即对于“天命”和命运之任意戏弄人生的信仰，而此种信仰很难和业报教说合成一气。另一方面，特别是在国王坚阵（Yudhischthira）和他的英雄，以及和德珞帕娣（Draupadi）的谈话里，我们看到关于个别英雄命运的“公正”和战争的“正义”的讨论。
从中，在在显示出王侯律法（Dharma）之纯粹固有法则性的（马基雅维利式的）观念，此一现象部分是由于后来门阀时代的政治关系，部分是基于婆罗门首尾一贯的理性化所造成的结果。在史诗里，坚阵王就其无辜的不幸，和他的妃子以差不多是《约伯记》的方式详细地讨论神的世界支配。
他的妃子下结论说：伟大的神只不过随意弄人罢了。真正的答案，和《约伯记》里一样，并没有找到；人不该谈论这些事情，因为善人总会因神的恩宠而得不死，并且——尤其是——若无此种信仰，人们就不会做有德的行为。
这种想法和奥义书哲学完全是两回事。在奥义书哲学里并没有这样一个支配世界的人格神存在。这样的神是承传于梵书里的古老父神——位居于非伦理的吠陀众神之上，此种承传部分而言则取决于史诗最后编纂时代里再度复苏的、各拥其人格神的教派宗教。
被认为具有人格性的梵（梵天），因此被认同为生主。吠陀诸神俱在，只是并不有力，不为英雄所惧。祂们甚至无法帮助他，而只能使他冷静并赞叹他。英雄本身，例如有修（Arjuna），是神之子。但他并不太在乎这个父神。
他所信奉的是“天命”，并且在外表上拥护婆罗门的哲学。古老的英灵殿，因陀罗的战士天堂，似乎才是他的真正目标，所以战死沙场——和其他各处一样——是荣耀的事。这比禁欲和禁欲所能达到的国度还要来得好（至少在书中某处是这么说的）。
美德、利得与欢乐，是男子之所求，行动总比闲坐要好。虽然如此，英雄还是实行禁欲的，禁欲者的能力和神圣知识的意义对他们而言仍是确立不移的，因此，这种纯粹的英雄伦理显然也只是事情的一面而已。事实如此。
关于英雄律法的伦理意义，亦即战争的伦理意义的问题，尽皆详细阐述于《薄伽梵歌》中，这是印度极为有名的至今仍为任何吟诵者在戏剧节目中都不会错过的插曲。
表面上，这是一段近亲敌对者在血腥战斗前直接进行的对话，对话者是英雄有修和他的御者克里什那（Krishna），有修在忧虑着*害这样一个近亲的正当性，克里什那有效地劝免了他这层忧虑。然而此时，克里什那已被诗人当作是最高神存在——薄伽梵（Bhagavat,亦即“尊者”）的人间化身（avatāra［权化］）。
此种想法和后来支配着印度教非古典的大众救世主宗教信仰的那种道成肉身（Epiphanien）的观念是共通的。总之，这种在印度中古时期最为重要的宗教意识所独具的感情特征（关于这点，后文会有更进一步的论述），早就可以看到，而关系到的，在最根本面上，正是古代尊贵的知识阶层的思维产物。
有个妥当的论点，认为薄伽梵的崇拜者的古老共同体，应该就是《薄伽梵歌》所描述的救世论的担纲者。其根源大义的基础，如盖伯（Garbe）所正确指出的，是数论派的教说。诸多纯正的吠檀多特征是后来经由古典主义的婆罗门的编纂活动才添加上去的。
这首诗歌现在被视为公认的正统教说的表现。正如克里什那在历史上的形象，这还有争论的余地。即使在克里什那时而被认为是个古老的太阳神之后（和佛陀被文献证实为历史人物之前一样），仍有杰出的学者主张，他毋宁是薄伽梵宗教被神格化了的创立者。
非专家对此无法断言。不过却也没有确切的理由足以反对这样一种最为单纯的假设：此一形象是取之于古老的史诗传统，而且被部分的刹帝利崇拜为其身份英雄。《薄伽梵歌》的救赎教说，对我们而言最为基本的特征如下：
对于有修要在战场上与其近亲相残的忧虑，克里什那的回答，仔细看来，有许多互相异质性的论点。第一，这些敌人的死是注定的，即使不由有修来采取行动，也还是会发生，因此，是天命使然。
第二，有修的刹帝利本性，便会驱使他上战场，即使个人未必有此意志；这是他所无法控制的。此处，种姓律法的伦理决定论被解释成因果性。此种结论，虽然和数论派的观点——由一切行为的构成要素之纯粹物质—机械性的本质来推论结果——颇为相近，但即使是数论派也未必经常得出此种归结。
再者，第三——理论上的主要论点所在：并不是真正存在的东西，人也无法真正与之争斗。这就有吠檀多—幻象的意味。
不过若以数论派的观点也可解释成：唯有认识的心灵“存在”，其他一切行为与争斗都不过是附着于物质。为了救赎的目的，精神应该要从与物质事象的纠结中解脱出来。这样的论点似乎比直接从数论派教说的立场来立论要微弱些。
因为，依此，分别“智”才是重要的。被动地受生命苦恼的精神，一旦彻底明白并非自己在进行活动，自己不过是在承受物质行为的影响，如此一来，也就不会再陷落到功德—罪过和业的机制里。和古典的瑜伽行者一样，这样的人就此成为自身活动和自己意识里一切心灵事象的观察者，并且因此从世上解脱。
不过，问题仍然存在：在这样的状况下，有修为何还是得战斗？就此，接下来是纯正印度教式的、从战士的种姓律法出发的积极响应，也是克里什那所指示于有修的。对战士而言，战斗是好的，用个史诗时代仍具特征性的说法：克里什那说是“正义的”战争。
回避战斗则带来耻辱。在战场上倒下者，进入天堂；在战场上获胜者，支配地上。在克里什那看来，这两种情况对战士而言都是一样的。不过，这还不是洞彻的见解。
因为，问题还在于：基于种姓律法的行为，也就是物质行为，而非寻求救赎的精神行为，是否，以及在何种意义上，具有救赎价值？在对此问题的回答里，我们方才见到《薄伽梵歌》里所描述的、宗教上的观念的独创性。
