原作者 | [美]杰伊·温特
摘编 | 刘亚光
美国著名战争史专家杰伊·温特讨论了这一问题：该如何唤起人们对纪念碑背后所代表的集体记忆？而且，他的思考走得更远。有关记忆之场的问题不仅关乎观者，更关乎其设计本身。对于像二战大屠*这类“意义缺失”的人间惨剧，犹太人又该如何纪念？这些问题不仅关乎纪念碑的设计，更是一种面向历史的姿态。他也认为，只有嵌入属于家庭的私人记忆，承载宏大集体记忆的纪念碑才能不断重新焕发生机。以下内容经出版社授权摘编自《文化记忆研究指南》，有删改，小标题为摘编者所加。
《文化记忆研究指南》，[德]阿斯特莉特·埃尔 /[德]安斯加尔·纽宁编，李恭忠、李霞译，南京大学出版社 2021年2月版
纪念和政治权力
“记忆之场”就是一些场所，人们在那里参与公共活动，由此表达“一种关于过去的集体共享知识……这种知识是一个群体的统一感和个性的基础”。前往这种场所的人群继承了事件本身固有的意义，又将新的意义加入其中。他们的活动对纪念场所的表达和保存而言至关重要。这种群体消散或者消失以后，记忆之场就会丧失其初始的活力，甚至完全荒废。
诺拉所介绍的这个术语，其内涵已经拓展至许多不同的文本，从传说到故事、概念，都包括在内。这篇短文对“记忆之场”的定义则更为具体，仅指那些上演着纪念行为的有形场所。20世纪，绝大多数这类场所都铭记着战争中丧生的生命。
这种记忆之场往往有其自身的生命历程。首先是发起和创作阶段，它们由于某些特定的纪念目的而被建构起来，或者被改造而成。然后是一个制度化的阶段，对它们的使用趋于常规化。相关的一些标志，比如指示着某时某地应该举行何种纪念活动的日程表，可能会持续存在几十年，也可能会被突然中止。大多数情况下，记忆之场的重要性，将随着发起该行为的社会群体的消失而消退。
近代时期，大多数记忆之场都嵌入了一些与宗教议程截然不同的事件当中。当然，其中也有一些重叠之处。有的国家，停战日（11月11日）那天去参访纪念场所，会让人想起第一次世界大战的终结，这个日子跟天主教的万圣节（11月2日）非常接近；在一些天主教信徒众多的国家，这两个日期都占据了一种近乎神圣性的公共纪念空间。首先是参拜纪念公墓，然后是参观战争纪念馆或其他场所。欧洲的二战停战日，即5月8日，也是圣女贞德（Joan of Arc）纪念日。那天参加纪念活动的人，既可能采用世俗的典礼，也可能遵循天主教的礼仪，有的人则同时采用两种仪式。通常而言，场所的选择意味着日期有所不同。
在记忆之场举行的纪念活动，是一种因信念而生、由某个大型共同体所共享的行为。被纪念的那个时刻既具有重要意义，又包含着某种具有道德意味的信息。记忆之场将这种信息以物质形态呈现出来。事关民族耻辱的时刻很少以有形的方式得到纪念或者被标记出来，尽管也有一些例外，即激励性的纪念。在以色列的纳粹排犹受害者纪念日，公共纪念活动的标志性口号就是“永不重演”。广岛那些公共建筑的外壳，向每一个人提示着这座城市为原子弹首次攻击所摧毁的那一刻。如果针对一场战争或者一项公共政策的道德质疑一直存在，纪念场所要么很难固定下来，要么成为受争议的场所。正因为此，法国人试图纪念阿尔及利亚战争的结束，美国人试图纪念越南战争的结束，却都没有形成明确的日期或者地点。 对于冲突的本质未能达成任何道德共识，因此，何种东西应该被大众记住、应该在何时何地去记住，这些问题也就不会有道德共识。
日本首相参拜靖国神社之举，既是对普通士兵的表彰，也是对战争罪犯的崇敬。美国总统里根对比特堡（Bitburg）德国士兵公墓的参观也是如此，那里既安葬着不涉及战争罪行的人，也埋葬着一些原党卫军成员。不过，这两个地方都是一种记忆之场，不管是有争议的记忆还是怨恨的记忆，终归都是一种记忆。
《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》， [德]阿莱达·阿斯曼著，潘璐译，北京大学出版社2016年3月版
记忆之场的要义在于，它们不仅是灾难性事件幸存者的参照点，也是事件发生以后很久才出生者的参照点。当直接经历其事者故去之后，对于过去的讲述变得流行，“记忆”即成为一个隐喻，记忆之场不可避免地成为二手记忆的场所，也就是说，人们在这里记住的是别人的记忆，是这里所标志的那些事件的幸存者的记忆。
围绕记忆之场的学术争论，大多关注它们在多大程度上成了一个社会的主导政治力量的工具。一派观点强调，这些场所举行的公共事件，有助于政治精英们确立其统治的合法性。对于其中一些事件，要观察掌握权力的是谁——如巴黎的巴士底日、费城的独立日，或者美国的其他纪念日。而另一些事件则与旧秩序的推翻和新秩序的建立紧密相连：11月7日标志着布尔什维克革命和共产主义政权在俄国的建立，这个日子象征着一种新的秩序及其对全世界敌人的挑战。莫斯科克里姆林宫外的阅兵式，既是一个具有纪念意义的时刻，也是一个极为自豪的时刻，展示了苏维埃部队在俄国和世界历史上的地位。
这种自上而下的路径，强调了记忆之场作为民族、帝国或者政治认同的有形载体的意义。澳新军团节，即4月25日，被当作澳大利亚国家诞生的时刻得到了庆祝。它纪念的是1915年澳大利亚和新西兰部队作为英国领导下远征军的一部分在土耳其的登陆。登陆失败的事实，并未削弱这个日子在澳大利亚人眼中的偶像般的性质。正是在这一天，他们挺住了，他们的国家成年了。有很多记忆之场铭记着这个日子。首先，人们可以去澳大利亚各地的战争纪念馆。其次是国家层面的社交场合，即堪培拉的澳大利亚国立战争纪念馆，这座大厦仿照伊斯坦布尔圣索菲亚大教堂（Hajia Sofia）的形状而建成，墙上刻着战争中牺牲的所有澳大利亚士兵的姓名。最后，还有每年一次前往加里波利（Gallipoli）海滩的朝拜活动，直至21世纪仍有很多人参加。在那里，澳大利亚人在当年登陆的海滩上继续上演着“加里波利登陆”。
并非所有的纪念活动和记忆之场都跟战争相连。君主或已故总统的诞辰也以类似的方式得到纪念。维多利亚女王的生日，即5月24日，曾经是英国的“帝国日”（Empire Day），1999年以后则被当作“英联邦日”（Commonwealth Day）得到庆祝。这种纪念日的创生，是更广泛的运动的一部分，对此一些学者称之为“传统的发明”。也就是说，19世纪末，新出现的民族国家和老牌的帝国列强都加强了对于仪式活动的运用。权力光环的放大之举，随即为一种具有欺骗性的血统谱系所确认。展示一些特定的仪式（据称它们与遥远、模糊的古代历史上曾经存在过的习俗或者形式有联系），就能有效地掩饰政治变革、不稳定或者不安全等因素。在我们看来，有意思的是，这种传统与某个场所之间仅有微弱的连带关系。由此，对于那些希望发明传统的人而言，他们的选择就更加具有灵活性。
上述这种对纪念活动的功能主义阐释已经遭到了挑战。第二派强调了记忆之场和相关纪念活动如何具有潜力，以帮助其主导群体为摆脱自己的从属地位而公开抗争。许多政治领袖或其代理人都试图设计一些全新的纪念行为，不过官方的纪念脚本也存在着不少空间，可以进行颠覆性的或者是创造性的阐释。11月11日停战日，不同群体都会去战争纪念馆，有的人是为了彰扬军事价值观，有的人则是为了诋毁军事价值观。和平主义者通过现身于这种记忆之场来宣示自己“永不重演”的信条；军人及其支持者则利用这种时刻和这类场所的氛围来美化自己的职业，并借此演示公民的义务，即在未来可能的战争中必要时应该为国献身。同样的时间、同样的空间，表达形式却相互矛盾，这个问题从来没有得到解决。
这种对记忆之场的政治意义的新阐释，强调了追忆行为的多义性质，以及新群体出于新的原因挪用旧的记忆之场的潜在可能性。由此看来，纪念往往是多种声音的合唱，一些声音比另一些声音更大，但从来不是独唱。将纪念的历史去中心化，可以让我们意识到纪念行为的区域性、地方性和异质性的特征。自上而下的考察路径必须辅以自下而上的路径，去考察各种关于过去的脚本如何在村庄、小镇、省城和政治权力中心的纪念场域中上演。
非常偶然的情况下，这些不和谐的声音会汇集到一起，由此出现一个全国性的记忆时刻。不过在这种情况下，领导者们并不是编组在单个记忆之场当中。这种记忆扩散的例子可见于1919至1938年间每年11月11日11点的两分钟默哀。话务员拉下了所有的通话插头，交通中断，正常的生活暂停下来。然后二战爆发，而突然转向战争并不符合国家的利益。此后，两分钟默哀的日期改为与11月11日最接近的星期天。但在两次世界大战之间的二十年里，它成为一个全国反思的时刻，无处不在。早期社会调查组织“大众观察”（Mass Observation），曾经访问过数百名英国普通人，询问他们在两分钟默哀时究竟想些什么。
他们回答说，自己想到的不是国家、胜利或者军队，而是那些不在场的人。这种默哀是对不在场状态的一种冥想。这样，它就从政治性的交响曲滑向了家庭史的领域。当然，家人对于亲人的纪念，是在一个更大的社会和政治框架下进行的。不过，最丰富的纪念形式总是存在于家庭生活当中。正是公共性与私人性、宏大历史与微观历史的交叉，赋予了20世纪的纪念活动以力量，使其呈现了丰富的剧目形态。不过，这些纪念过程非常复杂，意味着记忆之场并不总是纪念行为的焦点。
此外，一些建筑也可以非正式地转变为记忆之场。工人们在电影院里组织一次罢工，妇女在家中创建一个孕产中心或者婴童照顾中心，自然灾害导致的无家可归者找到一所学校作为庇护之处，对于在这类场所度过了生命中某些重要时刻的人而言，它们都可能变成一种记忆之场。某些群体自我行事时，官方的证书并非必需品。
《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，[法]皮埃尔·诺拉编，黄艳红等译，南京大学出版社2015年8月版
审美与救赎：纪念物形象的变迁
记忆之场的生命历程不仅仅是政治姿态和物质任务所能形容的。记忆之场往往也是一种艺术形态，包含艺术的创作、安排，以及对一些重要行为的阐释。可以从两个不同的层面对此进行分析：首先是美学的，其次是符号学的，二者有着密切的联系。
有的纪念形式仅属于一个民族，具有独一无二的特征；有的则为多个国度的人口所共享。在法国，作为民族国家的象征，全国数千个小镇的市政厅里都有玛丽安娜（Marianne）的形象，这个形象没法用于德国和英国。在德国，勋章上的铁十字指示着其所纪念的位置和传统。德意志英雄们的森林或者要塞，也被折叠起来嵌入了条顿人的历史当中。
有时一个国家的象征形式会跟别的国家重合，尽管这两个国家可能是对手。第一次世界大战——这是第一场在充分实现了工业化的国家之间展开的工业化的战争——之后，许多纪念形式采用了中世纪的符号标志。在整个欧洲，战争的革命性特征竟然是以一种往后看的符号作为标志。中世纪的英雄和圣斗士形象复活了一个战斗时代，这种战斗是在个人之间进行的，而不是武器和人类肉体之间的非人格化、不均衡的决斗。空中的战争沿袭了骑士的形式和浪漫色彩，中世纪风格在赢家和输家两方都得到了复兴，这在许多教堂那已显褪色的玻璃窗上体现得很明显。在那些地方，对于两次世界大战的纪念与更早的宗教形象和目标非常近似。这样，20世纪的战争就呈现了神圣的色彩，因其记忆之场位于一幢神圣的建筑之内，处于一种神圣法则的语境中。
直至20世纪很晚的时候，战争纪念碑仍在使用人的形式。有的地方选择了古典的男性健美形象来标志“战死的精英一代”，也有的地方统一采用了更加坚忍的、勇往直前的男性形象。大多数情况下，在一种压倒性的失败面前，胜利或者局部或者完全显得黯然失色。在这种审美景观内，传统的天主教母题极为常见。悲痛的圣母（Stabat Mater）形象喻示着地方和全国范围内的妇女的集体悲伤。
在新教国家，美学上的争论呈现了准宗教的性质，这些国家的战争纪念碑对清教徒造成了触犯。他们相信16世纪的宗教改革是排斥这种“天主教式”符号标志的，方尖碑才是他们能够接受的形式，并且相对而言也不算贵。在法国，法律上规定战争纪念碑具有公共属性，不能建立在教会的场地上，尽管许多地方团体设法规避了这一规定。在学校和大学里，此类纪念碑的位置触及了这个问题。有的位于学校的附属礼拜堂，这是一种神圣空间；有的位于附属礼拜堂周围，这是具有准神圣色彩的空间；也有的位于世俗空间里，作为公共空间的大街和火车站，也可以为那些战争死难者的名单提供栖身处所。位置指示着意义。
20世纪的战争使丧亲之痛变得“民主化”。此前军队多由雇佣军、志愿军和职业军人构成，而在1914年以后，每个人都走上了战场，战争伤亡的社会影响范围由此发生转变。在英国、法国和德国，几乎每个家庭都曾经失去过某个人，或是父亲、儿子、兄弟、表兄弟，或者是朋友。由于西线战场的胶滞状态，许多丧生者——也许有一半——根本就没有具体的墓穴。于是，将死者姓名标举出来便成为最主要的纪念方式。姓名是死者留下的全部东西，它们被镌刻在石头或者匾牌上，成为地方和全国范围的公共纪念活动的焦点。
纪念场所保存着那些已逝者的姓名。极少数情况下，比如在澳大利亚，战争纪念馆将所有服役者的姓名全都开列出来。这种方式经常引发指责，因为有人清楚地发现，自己的名字并没有刻在碑上。不过大多数情况下，死者的姓名太多，以至于只能按照字母顺序而非社会等级来排列。绝大多数战争纪念碑都以这种方式列出死者的姓名，少数战争纪念碑根据军衔来排列，也有的根据死亡日期或者年份来排列。但是，纪念碑是为幸存者以及未生还者的家属而建的，他们需要能够很方便地找到留给自己的专属指示标志——死者的姓名。
刻碑留名这一基本做法，成为二战以后纪念形态的基本样式。1945年以后，很多地方只是在第一次世界大战纪念馆里添加了一些姓名。原因部分在于，人们意识到20世纪的这两次大型冲突之间具有某种联系，当然也是出于节约的考虑。越南战争之后，镌刻姓名依然是重要的纪念方式。同时，受第一次世界大战的纪念形态的启发，一些战争纪念碑也得以建立，最著名的就是林璎（Maya Lin）设计的越战老兵纪念碑，位于美国首都华盛顿。她这件作品明显借鉴了蒂耶普瓦勒（Thiepval）索姆河一战失踪人员纪念碑的模型，后者由埃德温·勒琴斯（Edwin Lutyens）爵士设计，1932年开始兴建。
越战老兵纪念碑，由著名美籍华裔建筑师、林徽因的侄女林璎（Maya Ying Lin）设计
到了20世纪最后几十年，艺术观点和审美趣味发生了很大的改变，以至于用以表现纪念的关键语言变得抽象化。由此，雕塑和装置艺术脱离了特定民族的表现手法，也不像早期那样侧重于人物形象。前苏联的纪念艺术是一个例外，他们坚决走英雄主义的浪漫主义道路，以表现他们所说的伟大的卫国战争的意义。在西欧，很多情况下（当然绝非全部情况下），一些暗示着缺席或者虚无的表现形式，取代了纪念艺术中古典的、宗教色彩的以及浪漫主义的概念。
这一转变明显体现在对于大屠*的纪念上。对于大屠*记忆之场，特别是集中营、灭绝营，也包括浩劫发生前犹太人曾经生活过的地方，后人没法像对两次世界大战阵亡者纪念场所那样来处理。困难在于三个方面。首先，需要避免采用天主教的符号标志来表现犹太人的灾难。其次，严守教规的犹太人对具象派艺术比较反感，后者为正统犹太教传统所禁止或抵制。再次，受害者的死亡没有体现任何进步、意义或者目的感。大屠*的丧生者或许由此证实了自己的信仰，但一百万的儿童被谋*，其意义又何在？某种程度上，他们的死亡毫无意义可言，因而大屠*也就毫无意义。
以特定方式将“毫无意义”表现出来，这是一个挑战。有的艺术家提供了装置艺术，它通过参观者的在场而从字面意义上消失。也有人将已消失世界的照片，张贴在仍然矗立、由非犹太人占有的建筑的外表。还有人采用后现代的形式来暗示方向迷失、空洞和虚无。丹尼尔·李博斯金（Daniel Libeskind）设计的柏林历史博物馆犹太别馆，就是这样一种场所。它曾经被比拟为一颗爆炸的犹太星星，或者是一道石头和玻璃的闪电。不管如何比喻，它就是以一种扰人的、扎心的、非线性的方式，表现出了那种没法表现的东西。
1970年代以后，二战纪念已经与大屠*纪念混合在一起。这既带来了美学方面的挑战，也带来了社会和政治方面的挑战。世界大战的纪念形式，已经从无数参战者的丧生中探索出了某种意义和内涵。许多这类纪念物都带有警示的含义。“永不重演”就是其终极意义。不过“永不”仅仅持续了不到二十年。因此，二战之后，对意义的探寻愈加变得极其复杂。二战当中丧生的平民比军人更多，这一事实，让纪念艺术的构思变得更加困难。
最后，二战的极端性质，也挑战了艺术——任何艺术——在表达一种丧失感方面的能力，特别是当它与种族灭绝或者原子弹的摧毁联系在一起的时候。前文已经提到奥斯维辛如何否定了对于“意义”的寻常表现手法，尽管仍有一些人试图从中发掘某种救赎性的因素。广岛和长崎原子弹爆炸事件也是如此。记忆之场就是人们确认如下信念的地方：历史具有某种意义。当大多数人都从被标记在时间和空间里的事件中看不到任何意义时，到底哪种场所才算合适？忽视奥斯维辛或者广岛，这是不可能的。但要将它们安置在更早的纪念结构或者形式之内，也是要么有问题，要么荒谬，或者二者兼而有之。
当仪式嵌入家庭，它们就能存活
公共纪念行为是由参与者的姿态和语言所决定的，他们汇集在记忆之场，是为了回忆自己过往历史中的特定方面。在这种时刻，人们的行为往往不只限于回顾某个固定的文本，或局限于政治*为巩固其权力地位而严格制订的脚本。纪念总是不可避免地与政治冲突相互重叠，但无论如何，不能将纪念化约为权力关系的直接运作。
公共纪念仪式的发展史至少呈现了三个阶段。第一个阶段我们曾经论述过，即纪念形态的建构。不过纪念物的生命周期中还有两个值得注意的阶段。第二个阶段是仪式行为在日程表中的扎根，以及这种行为的日常化。第三个阶段是活跃的纪念场所的转型或消失。
有个例子或许可以体现这一轨迹。1916年7月1日在英国并非国家法定假日，但它是英军在索姆河开始发起攻势的标志日，这一攻势象征着工业化战争的可怕性质。那一天，英国军队的伤亡总数达到了历史之最，也是在那一天，一支志愿军及其背后的社会群体充分领教了20世纪战争的可怖。到了这一天，无需国家的法定授权，人们便成群结队前往索姆河战场，来纪念这个日子。
其仪式受制于地方性的因素。一些来自诺森伯兰郡（Northumberland）的男男女女将自己的风笛放在一个巨大的弹坑里，以纪念索姆河战役开始的时刻，并确保这个弹坑不被犁平和遗忘。也有一些诺森伯兰郡人前往博蒙阿梅尔（Beaumont Hamel）一带尚存的战壕系统，他们的祖先于1916年7月1日在那里遭到*戮。战场遗址上还有一只青铜材质的北美驯鹿雕像，将这个地方与纽芬兰的风景联系在一起——后者当时还是英帝国的一处殖民地，那里的人曾经组建一支志愿军，去为英国国王和国家效力。11月11日在法国是法定假日，但在英国却不然。立法机关把来自于地方层面并为后者所推动的行为编入成文法典。
1939年以后，对一战死难者的纪念被安排在最紧挨着11月11日的那个星期天。最值得注意的是，教会成为举行纪念活动的场所。新教教会的仪式驯化了战争纪念活动，同时也弱化了它的吸引力。直至2006年，仍有一场运动致力于恢复战争纪念活动的本来面目，而不管11月的第11个日子碰巧落在了哪一天。
柏林犹太博物馆
公共纪念活动在市民社会的轨道内变得繁荣，独裁政权之下当然并非如此。在斯大林主义之下的俄国，市民社会被粉碎，以至于没法举行独立于党和政府之外的纪念活动（参见Merridale）。但在其他国家，地方团体很管用，家庭也是如此。当纪念仪式被嵌入社区特别是家庭生活的节奏时，它就能够存活。当公共纪念位于国家历史和家庭历史的重叠之处时，它就能够持久。许多花时间参与纪念仪式的人，大都心怀对这些宏大事件所触及的家庭成员的记忆。正因为此，战争或者革命爆发很久之后才出生的人，也会将这些事件当作自己生活中必不可少的内容加以纪念，如一战之后出生的孩子们，七八十年之后还会跟孙辈讲述自己小时候所受家庭熏陶的故事。儿童记忆在两三代人之间的传递，使家庭故事具有某种力量，时机合适时便会转化为行动——纪念行动。
有时候家庭本身也会成为一种记忆之场。德国著名雕塑家、艺术家珂勒惠支（Kthe Kollwitz）将其死去的儿子的房间留作祭堂，因为在1914年他志愿参加了战争。巴黎有一个工人阶级聚居区的公共房屋项目，每户公寓的门上，都列着一名在世界大战中死亡的士兵的姓名。这也是他们的家，一个隐喻的家，为那些被剥夺了机会、无缘像幸存者那样生活和死亡的人提供着安置之所。
历史叙述的家庭传递框架，是公共纪念当中必不可少的部分，它也让我们能够理解为何有的纪念形态会发生变化，或者干脆消失不见。当家庭生活与公共纪念之间的联系被打破时，这种纪念形态的有力支柱就被抽走了。然后，这种纪念形态就会很快萎缩并消亡。公开的强化也许能够帮助纪念仪式和纪念实践保持活力。但当事件脱离了那些首先为其注入生命气息的众多小规模社会单元时，就会变得空洞。
同时，纪念场所和纪念实践也能被重新激活，或者被挪用。用于这种目的的纪念场所也可以用于另一种目的。不过大多数时候，记忆之场都会走过自己的生命周期，像我们这些尚存者一样，终有一天将会消失。
这种自然的瓦解过程为相关记忆之场和公共纪念活动划上了句号。情况正是如此，因为它们的兴起是为了满足特定群体的需求，即把自己的生活与沉默的历史事件联系起来。当这种需求消退之时，纪念这种社会行为的维系线索也就消失了。集体记忆随之消散，记忆之场解体，或者沦为纯粹的风景。让我们看两个这样的例子。几十年来，由埃德温·勒琴斯爵士设计的都柏林国立战争纪念馆一直长满了野草。没有人知道那是什么，而且这绝非偶然。10万爱尔兰人曾经为不列颠的国王和国家献出生命，这个问题在1918年以后的爱尔兰历史中很难得到安置。
不过，随着20世纪最后几十年里宗派暴力的淡化，野草被割去，纪念馆得以重现，就像凭空出现一样。诚然，记忆之场消失了，但当人们再次决定对它们所纪念的时刻进行标记时，它们便可以被重新召唤出来。也有一些时候，记忆之场的复活会更加困难。多年来，我一直询问自己在剑桥的学生们，他们在从火车站到镇上的第一个交叉路口看到了什么东西。大多数人的回答是什么也没看到。他们没有看见的是镇上的战争纪念碑，一个凯旋而归的士兵大步往家里走的形象，就位于进入镇里的第一个红绿灯处。他们没有看见这座纪念碑，是因为它对他们而言毫无意义，仅仅是石头上的白噪声而已。对那些看见它的人而言，需要有人将它指出来，还要有人去组织相关的纪念活动。没有这些努力，记忆之场就只是待在那里，凭空消失。
至此，我们抵达了堂吉诃德式的结尾之处。公共纪念既是不可抗拒的，又是不可持续的。记忆之场的建构是一种普遍的社会行为，不过这些场所跟创造并维持它们的人群一样，都处于变迁之中。人们不时来到某些地方，聚在某些记忆之场面前，从过去的宏大事件中寻求意义，并试图将之与自己那些范围更小的社会生活网络联系起来。这种结合注定会解体，会被其他形式、其他需求以及其他的历史取代。就此而言，记忆之场的生命轨迹，即创造、制度化和解体，就走到了终点。
原作者 | [美]杰伊·温特
摘编 | 刘亚光
导语校对 | 赵琳
来源：新京报
