关注性别议题的读者，对张念的名字一定不陌生。多年来，她一直从事女性主义理论、政治哲学与文化批评的研究工作。在女性相关的话题讨论中，我们也时常能见到她的身影。2020年，张念与中山大学中文系副教授柯倩婷共同开设线上课程《用性别之尺丈量世界——18堂思想课解读女性问题》，从女性主义理论出发，解读现实问题，回溯百年来的女权发展史。其中不乏我们在社交媒体上常见的话题：中国女性是如何从家庭出走的；家务劳动需要付工资吗；女性主义与消费主义真的水火不容吗……
学术之外，很少有人知道，张念曾写过小说，还做过记者和编辑。据她所言，这些经历都是感受力使然，在“思想能力孱弱，学术技能贫乏的青春岁月”，她被头脑中的各类怪问题纠缠，因循着模糊莽撞的直觉探索不同的表达方式。本科毕业后，张念继续跟着感觉“出走”，独自找了一个破房子，考研，“就和当年的‘新女性’的那种决绝一样，还好没有饿死病死——毕竟环境变了”。如果我们套用时髦的MBTI人格测试，张念性格中的“F”（feeling）含量恐怕很高。
“在朋友之中，友爱免于恐惧”，与朋友在一起时的张念。（受访者供图）
如今，身为同济大学人文学院教授的张念依旧保持着对感受力的强烈敏感。逻辑回望此前的工作，她认为，学术储备是前提或工具箱，更为根本的动力可以用一个希腊词汇来概括——pathos，有关痛苦的激情。在这里，痛苦的激情并不因某个具体事件而起，而是一种存在主义式的“感觉强度”。这痛苦的激情搅扰着她，迫使她不断审视与拷问作为人的处境，作为女人的处境。
也正是在这痛苦的激情的驱使下，张念在今年出版了两部新作，一部是她撰写的《阿伦特：政治的本原》，另一部是她翻译的法国女性主义哲学家露西·伊利格瑞作品《性差异的伦理学》。两本书延续并锚定了她一以贯之的思考动向：一是辨析复杂的政治生活与生命意义的内在关联；二是为“女性”概念的幽暗找到“主体”话语破解的缘由和根据。
《阿伦特：政治的本原》，张念著，南京大学出版社，2022年3月。
7月初，我们和张念做了一次采访。从她新出版的两本书出发，我们聊了阿伦特的政治思想图谱、这位终生思考自我-灵魂切身性的哲学家对于当下而言的价值。我们也聊了读者还并不熟悉的女性主义哲学家露西·伊利格瑞，虽然在西方学界，她早已被称为波伏瓦之后最有代表性的法国女性主义哲学家。除了在概念与哲学之中游荡，我们还询问了这位并不“咬人”的女权主义者对于当下性别议题的看法，以及在结构性的社会性别理论批判之外，哲学又可以为我们带来怎样的知识裂隙？
而所有这些都贯穿一个主题，即站在这样的一个时刻，我们如何重新理解哲学之“爱”，这“爱”既是阿伦特所说的“言说与行动”，是回到柏拉图“洞穴”的本来样态，放下知识理性的观念性真理，握住每个人都无法被剥夺的感觉的权利，负责任的判断与想象，在他人、在世界之中创造共同的生活。
这“爱”也是伊利格瑞的“裂隙”，是站在“人人都说我爱你”，女性却总是问“你爱不爱我”的本体论位置上，重新将女性言说的经验进一步发挥为：I love to you，我是你，你是我，主词和谓词都未得到规定。而未规定就意味着缺口，男人女人得以朝向彼此，在裂隙之中，才有朝向真理和爱的可能。（对此更深入的哲学思考，可参见张念的另一本专著《性别之伤和存在之痛》）
以下是新京报记者对张念的专访。
张念，女性主义哲学家，同济大学人文学院教授，博士生导师。长期专注于女性*、女性意识、自我意识的抵抗性和批判性研究，研究领域包括女性主义理论、政治哲学和美学，专著有《性别政治与国家——论中国妇女解放》《性别之伤与存在之痛——从黑格尔到精神分析》《阿伦特：政治的本原》等。译著有《性差异的伦理学》。
波伏瓦之后：有没有一种可称为“女人性”的本质？
新京报：我们先从你的新译作聊起吧。从2019年开始，你着手翻译法国女性主义哲学家露西·伊利格瑞的《性差异的伦理学》。相比波伏瓦等女性主义哲学家，伊利格瑞对于读者来说是陌生的。想请你和读者介绍一下，伊利格瑞的思想脉络、她对女性主义理论的影响和推进？
张念：伊利格瑞的成长期，大概和德勒兹、朗西埃和巴丢这些人接近，欧洲顶级学术讲席和论坛的常客，不同的是她是拉康的女弟子，临床分析师，当代欧洲女权运动思想领袖，她有意大利血统，和意大利左翼女权运动结合紧密，尤其她的女性主义建筑-空间理论，直接影响了当代欧洲建筑师们的设计理念，有的设计所甚至以她的名字命名设计小组。她和另一个女哲学家凯瑟琳·马勒布一样，有非常纯正的欧陆哲学气质。因为我手头没有她的传记性文献，我能想到的理由是，作为女性主义者，翻译界可能有点抵触和发毛，尤其精神分析，很多术语拿不准。比如齐泽克的翻译就牵涉这个问题，但人们照样津津有味地追捧，那是因为齐泽克有东欧人式“喜剧精神”，人见人爱。
伊利格瑞对我的思考和写作影响很深，尤其从“身体现象学”的切点进入，可以贯通起对哲学问题和哲学思想活动的“别样”眼光，而这本书是她在著名的以经济学家杨·廷贝亨命名的荷兰讲席中的讲稿编订而成。荷兰在历史上曾是“哲学家”的庇护所，比如受到追*的斯宾诺莎，她非常智慧地以笛卡尔意义上的“激情”为名，通过后结构主义的戏仿、苏格拉底式辩诘、意识渗透力极强的哲学对话方式，展开对空间、身体、激情、爱欲、知觉、他者、自爱等重要当代哲学议题的辨析，在某种意义上，我甚至认为她更像是海德格尔说的，有着存在主义者的那种刚勇，针对“同一和差异”做了一次漂亮的探底工作。
《性差异的伦理学》，[法]露西·伊利格瑞著，张念译，三辉图书 | 南京大学出版社，2022年5月。
从女性主义思想脉络来看，一方面她坚持性别平等的社会主张，这是一个哲学家的道德良知，另一方面，最大限度地推进波伏瓦留下的“女性解放”疑难问题，并精确地回应了德里达含糊其辞的“性差异”作为本体差异的判断。在理论上，我们可以放弃“gender”的概念了，彻底打破二元论的困局，承认“差异”，“对立”还有什么存在的理由呢。
当然，指明“gender”所支撑的性别制度的不公正是有必要的，但还要进一步给出理由，正如伊利格瑞所做的工作。比如为什么现代人容易产生焦虑，是因为我们往往从知识规范性这一端去伸展自己的体验，任何状况下急于得到一个明确的结果，你看手机就在助长这个癖好，快递晚一分钟，人就会焦虑；如果从冲突的这一端，通过理解冲突和不确定性，正如精神分析做的那样，理解“心理灾难”，不要在*面前让步，因为*是无对象的，*着*，爱欲，一种力，情况会怎样？运动和变化才是根本的，而运动的产生基于“差异”，这就是伊利格瑞说的“间——距”，非此即彼，对这个“间距”和“过程性”丧失探索体验的兴趣，反而一头扑进虚拟世界，当然也算是对真实焦虑的“鸡血疗法”，但是焦虑恰恰是爱欲动能的信号，去爱，去行动，像去服兵役一样，就会有完全不同的发现。
新京报：在这本书中，伊利格瑞从本体论角度思考“性差异”这一哲学议题。而“性差异”也被认为是当代西方世界重要的哲学议题之一。从哲学角度理解性差异和从社会科学角度理解“性差异”有所不同。从哲学史角度，“性差异”为何成为当下最为重要的哲学议题之一？
张念：性差异是本体差异的标记，比如德勒兹的资本主义精神裂隙，就非常关注这个“裂隙”问题，这是因为精神分析理论介入哲学思考后，思想第一次将“女人”问题作为哲学戏剧的重要纲目纳入探讨的范围。在哲学的ICU，要抢救的是生命驱力和*能力，和阿伦特思考的判断力的丧失和重振有关联。
你提到不同学科对性差异的理解不同。首先，社会学不定义本质。当人们说，女性主义不是本质主义的时候，实际上说的是生理性别的自然属性/必然性规定无法定义何为女性（femininity）。这种规定性来自于自然法或理性主义的一种本质主义规定。
而伊利格瑞所说的性差异是本体论的一个术语，即“运动本体论”，就像刚才我们提到的，运动的产生基于“差异”。当伊利格瑞提到femine/femininity，不是说有“女性本质”要求女性主义者去捍卫，而是将“女性性态”作为质的差异性记号，和自由、无限性、知觉、想象力存在哪些关系。
电影《雪莉》剧照。
新京报：我读完感到最惊喜的是伊利格瑞提出的“封套”概念。这个概念我觉得特别复杂，与亚里士多德以来的“空间”概念相关，也与如何理解“身体”概念有关。在理性主义之下，空间与身体都是被排斥的，从这一意义上，封套其实是对空间、身体概念理解的重塑。你如何理解伊利格瑞提出的“封套”概念？
张念：对，你的直觉很好。简单点说，哲学“完整性”问题涉及空间定义和格式塔完形心理学（gestalt psychology），但伊利格瑞告诉我们，皮肤、阴道、黏膜和爱人的怀抱，这些在空间上怎么理解，你不能说身体是整张皮，而是整张皮的“包裹”给予我们身体完整性的感觉。概念的边界没有包含在概念集合之中，这是分析哲学家罗素们早就提出的问题，如果是“封套”，并且是有弹性和张力，而不是边界的确定，比如编程，最害怕出错，就在于数位边界必须清楚。就鲜活的生命过程而言，在爱欲现象学中，爱人们彼此赠予“封套”，相互涵养和塑形，“与自身同一”的主体是闭合的，而封套是半包合的，思考“缺口”“裂隙”，才有朝向真理和爱的可能。
女性主义最有活力的地方，在于跳脱各学科方法论的条条框框
新京报：聊到女性主义，这两年来，性别话题无疑是公共讨论中凸显的重要社会议题。你曾多次在公开场合参与相关话题的讨论。就你的观察，有关中国的性别议题讨论经历了怎样的发展？有哪些值得反思的地方？
张念：这是一个大的话题，我们有机会再讨论。在此我只能印象式地说几句，性别议题成为互联网平台的高光标签，这和女权主义本身所强调“身体知觉”，或者黑格尔说的“直接的现实性”有关联，和一般的思想启蒙不同，不需要粗糙的观念传播和渗透，女生们在处境之中直觉到有什么不对头，她们仅仅因为身体的差异，而遭受了比男生多出一层的“外在强制”力。
另外，用通俗的话说，基于女性的“敏感”，连枝带叶地把社会问题/政治问题摊到桌面上了。我可以这样说，这是我们社会特有的现象。我甚至认为，攻击和反对女权的声音越强烈，恰恰是撕开死寂局面的喜人开端。我们要习惯公开的争议，并在其中练习思辨的心智能力，毕竟一代又一代人，都得寻求生活世界的意义。
有关伊藤诗织的纪录片《日本之耻》剧照。
新京报：女性议题的热度与关注度上升，也遇到一个问题，即它是具有代表性的性别遭遇，还是只某一特定阶层、特定区域的女性议题？与此同时，不少学者也提到过，互联网上许多议题的讨论其实反复出现，但人们倾向遗忘。
张念：一定要警惕一种偏见，知识分子自以为曾提到过、解释过的某些议题，怎么还在复现，这会弱化自己工作的价值，不必这么自恋啦。现实是一种趋势，很多复现的问题，表面上和过去一样，但有新的意识样态的组织结构发生变化了，即“in me”（注：住在“我”之中，宾格的“我”），这是哲学上的时间问题。
女性主义有趣有活力的地方就在于，跳脱各学科方法论的条条框框，需要更综合更完备的学术视野和知识储备，比如“阶级”是马克思主义的概念，比如“东亚”是地缘政治的研究范畴。举个例子，一个女性主义者用阶级论指责“阶级特权”感，其实是要说女人内部因阶级的差异，感知内容不同，那我要问的是，提出这个说法的你在哪个“阶级”？劳工阶级，中产阶级？先把自己算在里面。逻辑上，强调主客关系的认识论永远做不到这一点，而女性主义哲学家布莱多蒂会说：我住在女儿身里；我住在父权-语言系统里；我住在女权话语里。你看，主体论炸裂了，事情一目了然。如果你在女儿身前面加上，工人阶级女儿身，这相当于第二种情况“我住在意识形态话语里”，那么feminism可以抹除了。
我们的学科范畴、研究方法和概念工具，是18世纪人文科学分科造成的，但人文科学作为知识体系，其基本原理和根据在康德的第一批判已经奠基好了。知识主体，大写的“我”是普遍的一般的意识，你不能说我在地理空间上区分出个“东亚”和“中亚”，我就对普遍的认知主体构成批判了，不是的，因为最有力和有效的批判，必须如伊利格瑞、波伏瓦所做的工作那样，在“主体”、“存在论”，在根基、地基的构成性和层级上，去撕开“理性父亲”单独抚养了一个叫“知识”的私生子，就学术研究而言合法则性就可以了，就是我们通常说的研究方法。
另外值得注意的，女性主义还有待发明更多概念，概念是本体投下的阴影，可以再现“自我给予”的一个反思，并应映上面提到，知觉活动高强度的变化频率，这一点，我们只要想到艺术活动就明白是怎么回事了。
新京报：还有一点，欧美社会的女性主义运动和中国的妇女解放运动有其不同的历史背景与思想资源。你在博士论文《性别政治与国家》一书中也有论及。相较于西方的女权主义运动，中国的女性主义发展有何独特的路径？
张念：哦，这个问题很大，我用一本书在回答，这里就不重复了，举个例子，可以从具体问题切入，比如中国女性解放，是以婚恋为引擎的，这是我们的独特性，另外现代思想史有“新女性”的说法，而没有“新男性”的说法，是不是说，中国女人的现代启蒙（注：即自我心智的启明）早就完成了，而“男人”们呢？还未完成？
《性别政治与国家：论中国妇女解放》，张念著，三辉图书 | 商务印书馆，2014年2月。
新京报：我之前做五四“新女性”文章选题时，读到过相关资料，“新女性”的说法其实是男性言说自身的代餐。中国女人的现代启蒙是放置于男性话语（民族大义）之下的，这也导致女性解放往往被放置于次要的位置，一旦与更高的目标相悖，女性一夜就回到了“解放”前。当然，“新女性”的提出，无疑让女性有了新的语言和思想资源，也激发了一代代女性走出家庭。
张念：当然这个结论没有错，我在《论中国妇女解放》里有提到，但支持这个结论的不是僵死的思想史材料，我是以现代中国女性“出走”事件为引擎，女性行动自身的复杂性成为考察的对象，分析了“女性出走”的现象学理由，缠足和“脚的解放”身体感知依据。如果分析越细致，感觉的辩证越强劲，那么就有可能更接近事情本身。我不太赞成这样的思维定势，比如某某思想资源，如手机键，手指移动，后台程序运作，表象就如你所愿了。
新京报：今天当我们讨论性别议题时，很少会多维度地从女性主义哲学角度展开辨析。就你的观察和研究而言，女性主义哲学的前沿议题与实践会为我们思考性别议题，带来哪些新的突破？
张念：社会批判必须使用gender这个概念工具，因为人的认知首先要从表象切入，社会学没有责任解决和回应根本性的问题，任何严肃的社会学工作者，他们采集样本材料，罗列事实，在杂乱的社会现象中锚定一个观察点，因为gender是容易上手使用的学术工具，当然从社会效果和价值上，对一般性别意识的社会培育，他们做出了非常出色的工作。当我们说事实不仅仅是事实的时候，gender的尺度就站在背后，让男人女人们习以为常从未察觉的经验，出现了一个标红的伦理提示器，习得最低限度的反思能力。性别研究的社会学成果非常丰富，美国学者在这一块做得很好，他们积极地和社会运动进行有机的链接，像朱迪斯·巴特勒所做的工作，非常棒。
但是，就在最近，美国高院废止了“罗伊诉韦德案”的宪政权利，女权运动成果最丰富的社会，居然在“终止妊娠权”的问题上，对女人的自由意志采取不信任的态度，那么我们是否需要回头检视，社会批判的力度在理论层面或理论支持上，是否要进一步得到挖掘和蓄能呢？
纪录片《推翻罗诉韦德案》剧照。
阿伦特的遗产：在世界之中，积极言说和行动
新京报：你的另一项研究工作是政治哲学。今年，也有一本新书《阿伦特：政治的本原》出版。这本书借由阿伦特给予政治的重新定向（言说和积极生活），挖掘并厘清了阿伦特最具理论价值的“思想线团”。在附录的采访中，你提到这本书是在疫情期间完成的。当时为什么想要写作这样一本书？疫情的暴发与流行，对你写作这本书产生了哪些影响？
张念：书的写作和疫情时间点仅是巧合。因为长期处于思考和写作状态，一个词的表象可能会触发我的写作动机，比如“晦涩”，这是人们最一般的对阿伦特的印象。另外我自己是女性主义者，自然对女性思想家比较关注，尤其是20世纪，能为思想资源蓄能的也就寥寥几个。再者，成为阿伦特的读者是自然而然的事情，因为对处境感知的痛苦是同频共振的。
疫情来过两次，一次是2020年春，疫情作为疫情本身，我们在自然的威力中体会到共同体回敬自然的道德力量；另一个是作为隐喻的“疫情”，作为局部感知所领悟到的震惊，比如冰箱只剩下一根黄瓜，而你不知道食材将从何处在何时获得的时候，不能动，石化恐惧渗透的力量是以分秒计算的。关于阿伦特最具争议性的问题，我在《阿伦特：政治的本原》附录访谈中有相对完整的回应。
新京报：阿伦特提出的“平庸之恶”（the banality of evil）无疑是读者最为熟悉的一个概念/说法，也是阿伦特最具争议的概念，甚至可以说，这一说法的普及性也遮蔽了阿伦特自己的关键论述。这点在本书附录采访中有完整提及。在“平庸之恶”之外，“想象与判断”也是阿伦特有关政治本原思考中非常重要的概念。阿伦特从康德在《判断力批判》中所提到的“感性判断”中汲取了思想资源。想请你展开讲讲，这组概念在阿伦特思想中的价值？它的现实意义体现在哪些方面？
张念：是的，这是本书要处理的重要问题。既然提到现代性批判，可以说是非常庞大的思想阵营，杰出的思想家们影响着人们看待问题的方式，这不必多说。但是把20世纪哲学思想的“自身性”的本体论问题放进政治思考中，这是阿伦特独特的思想探索。“在自身之中”，这里的矛盾是反思如何和可能，因为主体瓦解了。但康德说“感性判断”尽管不是知识主体的反思判断，但有反思性。在自身之中，现象地理解为人住在身体里，住在家里，住在社区，住在城市之中，在世界之中，如果身体是感知中心，那么人人都具备这个感性能力，不需要知识门槛和理性训练，即刻说出好坏的能力，叫感性判断。
下判断时没有概念，尽管概念是让灵敏的感知固定下来，以便进一步观察对象获得更多的知识。比如，我观察到一个有趣的趋势，人类学越来越受到人们的喜爱，因为其工作方式完全不同于社会学，田野是什么，首先是一位人类学家愿意奔赴并融入其中的感知区域，和社会学完全不同，后者把自己排除在外，以便获得模型般的知识产品，并服务于公共管理。
而奔赴感知中心的人类学家，不是服务于权力管理的效用，而是融入研究对象，真切地传达出“田野”的好消息，首先托付给人们的知觉，这个“好”就是感性判断。知好歹，而不是让别人去替你判断，或是运用他人的判断。套用现成的公式，当然可以解决具体的问题，但阿伦特说政治的目的是：幸福和自由，自由很复杂，而幸福，无一例外被理解为：对自己状态的满足感。这时候，满足感就是你说出“这是美的”那一刻。在系统论中，“状态”是最不可控的变量，这就是为什么阿伦特将政治生活理解为流体的奔涌，时间的绵延。
纪录片《君特·高斯对汉娜·阿伦特的访谈》剧照。
“感性”的分量加重，好像是思想的一种赎回举措，救赎？“感性”因其任意和杂多被理性主义敌视，一般马上会粗糙地下结论：反理性？非理性？不是，阿伦特是在现象学的传统中，扩展理性的边界。满意还是不满意，这不是答案一致的问题。具体而言，个人总在这个满意和那个不满意，在有限生命的不同时间点上，起起伏伏。
从政治的角度来说，共同生活在一起的人们的“共通感如义务般”在强制我们自己下判断。而共同体的意识不是一成不变的，是通过自由的社会联系而成长的，这就是阿伦特说的，须得与在伙伴关系中，彼此搀扶和见证的政治生活相伴随。这不是功能性的链接，因为这个链接一方面正在被网络系统取代。另一方面，社会功能随时有被打断的可能，比如战争，比如不管什么理由，发号司令的时候总有理由。虚拟世界有灾难体验，但前提是炸弹不会落在你的窗前。
总之，判断力是一种人人都具备的“强力”（power），可以将之和生命驱力联系起来，你遭遇了某种好和不好，尤其蒙受委屈遭到伤害的时候，就有和他人分享的冲动，这个冲动就具有公共属性。
新京报：这让我想起了上世纪70年代西方女性主义者提出的“私人的就是公共的”。
张念：这里说的冲动是基于普遍的情感能力所下的判断，即感性判断。情感能力正因为没有概念依傍，一般认为没有可交流性，被排除在公共领域之外。经典自由主义的公共领域包括一种说理活动，这样一来，私人性和情感、感觉之类的事物被划拨给私领域。但我们不要忘了，公共领域经常出现的正义、幸福等，是无对象的概念，是以严密的推论来担保逻辑上的客观性。现在的问题变成了，我只要在周密的言辞上下功夫，并诉诸人的理性能力，就能达到观念的传播效应。
当然观念影响人的行为，这是启蒙共识。但仅仅如此还不够，观念不会即刻促成一个行为，这就是我常常自我欺骗的说辞：理论和现实的鸿沟，我们已经目睹启蒙的易碎性，因此有必要进一步细查行为发生的扳机，最直接的力量是什么。情感的职能是欲求，和冲动相伴随的感性判断，一方面让冲动的负面印象降低了，因为这里有一个反思性，和莽撞就区别开来了。
另一方面，康德在论及品味判断的时候提到，吃到美食，拍到美景，有和他人分享的冲动，这里不是讨论美食和美景，而是“我”确信的美或不美，快或不快，这个判断行为需要他人的参与，“我的确信”需要他人见证，为什么呢？我们共通的情感能力要求一种确信的扩展。举个例子，比如表白行动，就是确信的扩展，我们这里不关心你表白对象是否也同样爱你，而是说这种感性判断直截了当地促成了你生命中意义重大的一个行为，爱/不爱，快/不快，愉悦/恐惧，这些情感现象本身就是一个判断，正如在做政治判断的时候，在政治生活之中，不是政治学知识，或针对研究对象的反复评估和掂量，而是直接的赞成/反对行为。
《判断力判断》，[德]康德著，邓晓芒译/杨祖陶校，人民出版社，2002年12月。
从女性史的角度来看，我们发现，情感、私人和女人，基于理性主义的偏见，是可以划等号的。“私人的就是公共的”，一句口号背后是女权运动艰苦曲折的进程。比如性别制度，根本而言就两个内容，性与生育，这是私人领域的事物，不可以越界，没有公共性。但你说人口制度，哦，有公共性，福柯说要“保卫社会”，那我们要问的是很公共很客观的人口学研究对象的基础和前提是什么？性与生育活动受到性别制度的规范。知识理性有时候就这么虚伪，我们思考谈论这个制度那个制度，不要忘记任何制度都汇聚贯穿在个体这里，个体是身体的存在，父权制就是不敢碰触切身的和直接的问题。而女权的行动力大家有目共睹，能勇敢面对自身，有即刻说出好/坏的能力。
消费萎缩背后，是彻底的（性）无能
新京报：你在新书中还会将当下流行的文化现象赋予哲学层面的解读。比如你说：“柏拉图在《蒂迈欧篇》中明确指出，时间是运动的影像。这个运动的影像对应弗洛伊德的无意识影像‘梦’，这样一来，资本的动态统治如何因应让人的*结构，在个体生命这里，过上好日子的浅层刺激已经不能唤醒冲动的时候，就变成了今天流行的‘宅文化’和‘佛系’，这在经济上表现为消费力的萎缩。”这与社会科学的解读产生鲜明的对照。你如何看待这两种不同向度的解释方式？或许我们可以再举一些例子。
张念：一个简单的例子就是苹果的销售模式，机器一旦拿到手里，它就报废了，为什么，因为明年发布的更值得期待，乔布斯引用尼采的话：保持饥渴，很反讽。资本主义*机器精密到提前一秒颁布你的*对象，啊，我就是想要这个，太人性了，久而久之，*能力被消费驱动的名目繁多的对象取代，这就是彻底的（性）无能。消费萎缩背后就是这种无能的症状。抑郁就是这种能力的向内凝缩，产生自我攻击，快感获取的途径折返回来，刺向自身。
在哲学上，哑然静默，不许问津的本体论，在柏格森这里，围绕时间-运动得到重振，为什么说理论晦涩，这关系到本体论。之所以说晦涩，相对于物理学家的立场而言，因为后者认为自己是“真实”的最终阐释者。阿伦特受柏格森影响，必须把think读作thinking，不管你喜不喜欢，变化和冲突存在着（being）。“时间是运动的影像”，柏拉图的语境是在哲学家的创世论中，思考天体运动的表象，静止只不过是运动的间歇。资本主义的*机器利用“间歇”和“分裂”，试图为*立法，如今看来，这个光荣的任务要谢幕了。
纪录片《监视资本主义：智能陷阱》剧照。
新京报：有关资本主义与*的关系，韩炳哲写过一本《爱欲之死》，他在书中认为：“个体的内在危机在于，一切事物均成为被消费的对象，从而毁掉了爱欲的渴望。吸引自我的、被自我所渴望的他者，无处可栖。爱欲之死实际上也意味着自我反思之死。”从本体论角度，你如何理解爱欲（或者*）之死所引发的个体内在危机？*、自我与他人的关系？为什么爱欲之死实际上也意味着自我反思之死？
张念：我们说的“爱欲”一定要和欲求对象区分开来，前者是一种矢量，可以比作地球引力，作为权力的判断力，审美力，force，自身性的引力，自我驱迫的义务等，爱欲本身不会死，就存在论而言；另一方面，我们说“爱欲之死”，其实是通过各种模式制造的需求对象死了，更准确地说，制造对象的法则周转不灵了。现代人被知识规训后，欲求对象取代了欲求能力。爱欲对象化，将一切对象化，这是知识型造成的。这时候，对象、目的和确定性混为一谈。比如，手机智能终端，人人都在看手机，手机能装下全世界，屏幕伪装成引力，一个刷屏动作背后是注意力的对象迅疾变换，这本身是有快感的，这符合意识跳动高频率。你看，只要没死，爱欲作为力在那里，只不过纷繁对象数字化之后，以变换频率在吸引你。
运动的速度成为新的刺激源，速度是实体，通俗点说，是手机在爱，你成了窥淫者，观看行为暂时可以释放性能量的，观看不等于科学活动中的观察，观看的时候有另外的不可见的东西介入进来，就是幻想，在*结构上可以这样理解。人人都爱看电影，这是有道理的，直播间就是影院空间的低劣版本，只不过前者结构更复杂，诉诸审美和感性判断；后者诉诸单一刺激源，仅仅需要他者面容的无条件获取和陪伴，没有反思性，*退行的表现，是用一个错乱弥补另一个错乱。
如果智能终端成为重力或爱欲的载体，那么肉身的数字化，或肉身就没有存在的必要，关于生死的意识也就不存在了。生不足乐死不足惜，这是马斯克式的终极解决方案吗？生死之间的所有哲学问题也就不存在了。但至少目前人类这个概念，或者作为宇宙之中的一个物种还没有彻底毁灭。
电影《她》剧照。
新京报：与哲学有关的另一个话题，便是近几十年来有关人文科学衰落的讨论。包括朱迪斯·巴特勒在内的很多学者都在提倡重估人文科学的价值。人文科学的衰落的讨论背后，既有关人文科学自身的危机，也有关外部制度性环境的变化。在这样的背景下，你如何理解哲学在当下的关键价值？
张念：康德在《系科之争》的文章里说，哲学应该是大学所有学科的“审议法庭”，而人文科学这个说法，是指文科以人的所有活动为对象的知识体系，其研究方法来自科学实验室，采样，取证，测量，定性，定量等，就是说研究者是站在观察理性的角度，反复掂量研究对象，和对象漠不相关，我们的问题是，研究者自己是不是人，漠不相关当然是专业训练的要求，但漠不相关的位置是一个世界之外的视角。那么，人文科学的衰落是自我招致的，它跟从在物理世界的法则背后。
福柯的《词与物》就是针对这个问题的卓越研究。他说人文科学在规则和冲突，功能和意义之间摇摆不定，这个危险的举动还在从事对“人”的构造。如果意识到危险，人文科学可以亲近哲学，后者的工作是巡视一切，发明概念。概念是本体投下的阴影，阴影构造的图形拓扑学，可以帮我们人进一步了解自身。发明概念，更新方法，目前主要包括起源论，结构主义和生成说，与传统人文科学依附在实验科学背后的方法论完全不同。
福柯旧照。
我们也不需要上纲上线什么“像哲学家那样思考”，现象学之后，“我们”“人类”这些说辞住在“我”（in me）之中，注意宾格的“我”，这让我联想到#Metoo运动，其哲学意味很多人还没get到，基于思维的懒惰、感知的麻痹和知识的傲慢，以对立的情绪指责女权运动制造“对立”的麻烦。话说回来，“我们”是一种知觉显现，就“自我给予”的现象而言，就是一个反思了，人人都是哲学家。
新京报：近年来，也有一些哲学学者出圈，成为所谓的学术明星。比如刚才提到的韩炳哲。其中，欧陆体系的思想家在人文社科的知识市场中占据相当大的比重。相比英美哲学，欧陆哲学每一次新思潮似乎都能成为人文学科的“明星”，围绕他们思想的论文也占据很大比例。你如何看待欧陆哲学的思想体系，为什么他们的理论更容易被公众接受和追捧？
张念：嗯，这个问题很好。联系刚才说的“人人都是哲学家”，诸众和诸个“me”对融入对象，对主体位置的千回百转更有兴趣了，而不是严密地分析对象，以精确性担当科学的使命，欧陆传统和英美分析学派的区别就在这里。形而上学也好本体论也好，欧陆派没有彻底放弃，而是变换着面目出现。简单一点说，知觉是一切的出发点，也是知识体系的出发点。当我们知觉的时候，有不可见的东西介入了，康德称之为狂乱的先验想象力，这个东西关乎“自身性”问题，更为重要的是人类物种的创造活动根本而言依赖这个。只要大脑没有死亡，意识活动就像字节跳动一样，起起伏伏。
受到青年们追捧的“明星”，就是在“自身性”这个触点上的激情显现，当然明星们漫长而艰苦的研习过程，是在欧陆传统之中，我经常鼓励学生们，从“喜爱”的激情和惊诧出发，知其然，还要知其所以然，去为自己的生命筑居，这个方向是好的。
《他者的消失》，[德]韩炳哲著，见识城邦 | 中信出版集团，2019年6月。
天生的女性主义者？
新京报：刚才我们聊了你过往工作的不同面向。回头来看，你如何看待这些工作/作品在思考序列中的位置？
张念：康德说“在思考之中为自身定向”，我不太习惯按部就班地针对某个研究对象去跟着别人说。我的方法是围绕“自身性”这个晦涩的本体概念，去锚定我写作的计划，当然逻辑回望的时候，可以这样理解自己的写作活动：为中国妇女独特的解放经验做理论辩护；为“女性”概念的幽暗找到“主体”话语破解的缘由和根据；辨析复杂的政治生活与生命意义的内在关联，我把自己的这几本专著当作思考活动的路标。
《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》，张念著，东方出版社，2018年1月。
这些路标上写着“独特”“晦暗”“复杂”，在概念戏剧或概念的生命故事里，可以和黑格尔《小逻辑》“物”的章节参照，他说这是和一般本质所要求的知识规定性不同的“物”的“奇异性”。生命在大多数情况，都在遭遇“奇异”，情感上表现为快与不快，就是说“感觉自身的运动”在理论上如何可能。但我认为这不够，尽管学术储备是前提或工具箱，我要对有关痛苦的激情追根究底，比如身为女人，在处境之中；身为人，在“城邦”之中，究竟意味着什么？这样说吧，在女性主义的处境意识之中，正如阿伦特说的在“世界之中”，理论的笔触才鲜活率直。
电影《时时刻刻》剧照。
新京报：有关“痛苦的激情”这点，可以展开说说吗？
张念：痛苦的激情一词来源于希腊词汇pathos，也就是我们今天英文中的passion。在精神分析学派看来，精确的表达应该是痛并快乐着，这个症状是一种自我的防卫机制，还有一个词叫做pathology，译为病理学。刚才我们聊到的伊利格瑞的书中也在谈有关激情的伦理学。
当我们说“痛苦的激情”，它指代的不是我因为某个具体的事情（比如失恋、失业）而感到痛苦/不满，而是说我对周遭的世界、对自己存在的状态的一种“感觉强度”，这也是康德在范畴论第二组里对“质”的界定。典型的例子就是在清晨或者黄昏，人会没来由地感到忧伤，进而绝望。
正是因为有了对这种情感强度的感知力，我时常会被这种感觉的强度所搅扰，进而我对我周遭的世界——作为女人的，作为中国女人的世界/处境，始终保持敏感，也愿意追根究底，将它们作为探索的对象。
新京报：说到这里，我很好奇，你上学时为何会选择哲学专业？今天回头看，对你的学术思想影响比较大的学者/作品都有哪些？
张念：没有拣择，我总是被脑子里的怪问题所包围，15岁时读《安娜·卡列宁娜》，对“丈夫”这个词的印象全部来自卡列宁，无聊乏味的代名词；18岁时我在想，人为什么要结婚呢？然后就遇到了一本删减版译文粗糙的《第二性》，那个欢天喜地，现在还记得：居然世界上还有人跟我的问题一样，那就顺藤摸瓜，展开属于自己的思想和生命图谱。
《第二性（合卷本）》，[法]西蒙娜·德·波伏瓦著，郑克鲁译，上海译文出版社，2014年1月。
性别观不是外部输入我的，可能是天生习惯有说“不”的偏好，凭莽撞模糊的直觉，年轻时最清楚的是：厌恶什么。具体来说，厌恶别人说教，厌恶千人一面的做法，尤其厌恶陈词滥调。后来才明白，海德格尔是对的，栖居在语言里，要有自己的筑居能力，舒不舒服，只有自己知道呀。
具体的影响主要不是书本，尽管我是阅读狂，书桌如爱人，能让我平静下来。和外部世界打交道的时候，成长在广州最自由开放的阶段，伴随着新兴的媒体产业一起见证过我们社会活力的蓬勃与希望。做过编辑和记者，采访经验可能对我来说非常宝贵，我有探索他人精神世界的热情，接触过社会层面的各色人等。后来发现，上课成了职业，喜欢说话的前提得益于这种训练，就是倾听他人的能力。
在思想能力孱弱，学术技能贫乏的青春岁月，我就写小说，来表达我的怪问题，我出版过小说集，学生告诉我，孔夫子网上还有。但思辨活动更让我感兴趣，感受力为我输送源源不断的资源，思辨让我获得精确的表达能力，丰富但不杂乱，这是我要的。
你要我谈学术影响比较大的，这个不好回答，因为学术训练是系统性的，不由得你喜不喜欢，但是我会留意自己的阅读反应，比如斯宾诺莎的《伦理学》，我是在一种完全兴奋的状态中读完的，他那严密到变态的几何式论证以及对身体和灵魂的论述，吸引着我。
《伦理学》，[荷兰]斯宾诺莎著，贺麟译，商务印书馆，1998年1月。
新京报：最后一个问题。可以分享一下你与女性主义的相遇（wonder/惊诧）吗？在你的成长过程中，曾经最困扰你的“性别问题/困惑”是什么？
张念：困扰谈不上，就是觉得窒息或惊诧，比如父母认为女生读个本科，找个舒服的工作，成个家，就完美了。但因为我被奇怪的问题纠缠着，我对这些不感兴趣，幸好父母比较开明，他们的放任，不管不问，或者说放弃期盼，就是对我最大的帮助。离家出走，独自找个破房子，准备考研，跟当年的“新女性”那种决绝一样，还好没有饿死病死，大环境不一样了嘛。我是比较敏感的，比如研究生面试的时候，慈祥的导师问，女生搞理论很辛苦哇，嗯，我觉得这很好玩，为什么，他为什么代替我去感受理论工作到底辛不辛苦。
可能无知者无畏，生活经验上，别人认为危险的做法我无所谓；别人认为安全的地方，我能看出陷阱。天生的女性主义者？不知道。
记者 王青
编辑 王青 罗东
校对 贾宁
