梦蝶、悼亡与旅行：青年本雅明的爱与迷狂（佛珠3d官方正版）

在本雅明逝世80周年纪念日，我们邀请13位本雅明的研究者、译者及出版人

（汪民安、夏可君、秦露、杨俊杰、谭徐锋、林雅华、姚云帆、胡桑、姜雪、谢俊、王凡柯、李莎、汪尧翀）

，进行了一场深入而发散的笔谈，分别从爱

（生活史）

、死

（接受史）

、思

（思想史）

的维度透视本雅明。不同于系统化将学者思想按照不同主题进行编排的纪念范式，我们选择以一种或许更契合本雅明性情的方式来切入本雅明的世界。

本雅明。

在第二期有关爱、成长与生活史的笔谈中，谭徐锋、姜雪、王凡柯、李莎、汪尧翀几位作者摘取了他们在阅读本雅明时收集的“思想碎片”，幼年本雅明，痴迷于幻化为身边的事物。青年本雅明，将对友人的哀悼连同智识锋芒和情感生活，糅进了十四行诗。他受到恋人启发，思想开始“左转”。从柏林，到莫斯科、马赛和巴黎，本雅明一路旅行，每一处行迹都激发了他的哲思，这也形成了一种独特的文体形式，“思想图像”。纵然斯人不再，本雅明的著作依然以独特的方式进行着他的中国旅行。

我们在编辑中尽可能保留了每位作者不同风格、结构与情感的痕迹——正是这些远远谈不上体系化的碎片，如同棱镜折射出本雅明思想遗产的“总体”，也映照出他所面临的实践困境与思考限度，而这恰恰是我们在今天重新激活本雅明思想能量的关键所在。

撰文丨李莎、汪尧翀、姜雪、王凡柯、谭徐锋

策划编辑丨新京报记者董牧孜实习生谢廷玉

本雅明的童年蝴蝶：对迷狂的思考，贯穿一生

瓦尔特·本雅明从小痴迷于幻化为身边的事物。有时是词语发音引起相似感知的物件，有时是糖果锡纸上的缤纷色彩。1901年上小学之前，他曾随父母在柏林西南郊波茨坦酿酒山山麓的夏季别墅度过一段无忧无虑的时光。

30多年后捕捉这段记忆时，那时的空气里满是蛱蝶穿花的绰绰身姿。他又一次谈到了幻化：“我让自己随着我所迷恋的那对翅膀的每次舞动或摇摆而起伏。[……]我越是将自己每一根肌肉纤维调动起来去贴近那小动物，越是在内心将自己幻化为一只蝴蝶，那蝴蝶的一起一落就越近似人类的一举一动……”

（《柏林童年捉蝴蝶》）

因蝴蝶振翅飞舞不定，他格外细微地描摹了幻化时内心翩翩摇曳的状态，与柏拉图《伊翁》中诗人蜜蜂一般的迷狂心智如出一辙。

童年本雅明。

从1910年代起，对迷狂的思考几乎贯穿了本雅明的一生。1915年他甚至以迷醉为主题，写出了名为《彩虹——关于迷醉的对话》

（“Der Regenbogen—Gespräch über die Phantasie”）

的一则随笔。此文以玛格利特和画家格奥尔格辩论的形式，层层剖入那孩提时就萦绕其心的迷幻世界，机锋跌出精悍完美。玛格丽特梦到了一片奇异的色彩：风景在其间明灭闪耀。每一座山、每一棵树、叶片上的斑驳之色绵延无尽。自然千变万化的本性显现无遗。她与色彩难分难辨，一切感觉遗忘殆尽。画家一语道破这是迷幻之色彩，是陶醉的经验。人于忘我中对事物全然容纳，而这正是艺术家所追寻的“灵魂”之所在。

谈及此处，就不能不提到本雅明写作《彩虹》同时倾心已久的荷尔德林。

本雅明在1914年冬天着手已经小有积累的荷尔德林研究，之后形成了他的第一篇论文《论荷尔德林的两首诗》

（“Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin”）

。1916年初他致赫伯特·贝尔莫赫

（Hebert Belmore）

的信提及同时完成了这两部作品。这年底他向这位早年的知交讲述了自己的批评观念。

批评应触及对象物的灵魂，如同化学物质分解事物，于毫发无损中呈现其内在，好比一道光洞穿其中。而奠定这一批评观念的是荷尔德林多年来的启示：生命必须从一切名、言和征兆的灵魂之中寻求。《论荷尔德林的两首诗》分析《诗人之勇气》

（“Dichtermut”）

、《虚弱》

（“Blödigkeit”）

时提到了荷尔德林后期诗作中“神圣的清醒”，指向了诗人的灵魂状态。那是一种悖论式的勇敢本质，敢于完全被动，在完全投身于世界的关系中，与之纯然合一。

荷尔德林还以此总括德意志这个夕域的

（abendländish）

民族秉性，那是天神“尤诺式的清醒无华”

(Junonische Nüchternheit)

。而这在本雅明稍后《评歌德的<亲和力>》

（“Goethes Wahlverwandtschaften”, 1924—1925）

一文化为德国艺术实践的最终目标。“脱离表达/言外之物”

（Ausdruckslos）

这个术语在构词上的张力一望而知，显示了超越有机形式的倾向。

这个启发来自本雅明对荷尔德林关于肃剧韵律反常合道的形态——停顿

（Zäsur）

的领会。说到底，言说愈少意味着诗人不受自身感知意识的支配。如此而言，清醒之所以被称为神圣、至高状态，是因为诗人不再受到人的主观意识局限。与万有合为一体意味着生命因之化为纯机能的运行。

荷尔德林的思路来自于与万有合一的真切体验，不妨说其写作念兹在兹的便是这个神圣状态。绝对合一被他称作“存在”，那是主体与客体如此密切地合二为一，因而不会有任何人类的意识判断萌发出来

（《初断与存在》“Urteil und Sein”，1794/95）

。存在的体会发端于荷尔德林对柏拉图《会饮》之美的了悟。凡人通过灵魂瞥视与美融为一体，美本身“自体自根、自存自在，永恒地与自身为一”。

若触及合一的幽微瞬间，就不能不提到荷尔德林熟读的《斐德若》，苏格拉底讲述美的迷狂状态时提到了一个精彩绝伦的灵魂活动。真正的美来自一个灵魂长出翅翼的活动，伴随着苦乐交织的奇妙感知。荷尔德林引用赫拉克利特的箴言以蔽其奥妙：“在自身中与本己相异的太一”

(εν διαφερον εαυτῳ, das Eine in sich selber unterschiedne)

。

可以说，美的体验并非羚羊挂角不落痕迹，唯有人出离自身意识，也就是说在感知判断消亡的情形下才是进入太一的途径。《会饮》中介于人神之间生育灵魂的精灵爱若斯最为恰切地代表这一奥妙。爱若斯在古希腊创世神话中本身就是一位身着羽翼推动万物繁衍的创世神，在贫乏与丰盈之间不息转变的样态代表着人类从分裂走向合一生生不息之规律。

在经验贫乏的时代，寻找生育灵魂的爱若斯

一些相似的言说隐约地透视出本雅明对荷尔德林这一意识转化的领会。在1925年那部关于德国肃剧的《认识论批判导言》中，他以柏拉图美的理念作为真理内容，那已不再是先验哲学的预先规定，而是人主观意图的“消亡”。早在那篇探讨迷醉的对话草稿中，他还构造了去知直观一词，与观念论前辈们“智性直观”的言说形成了鲜明对照，展露出德国古典哲学的继承者是如何一步一步走向先辈的对立面。

如此来看，本雅明在1930年代《可技术复制时代的艺术作品》一文谈论Aura时引介的那个意识消失的中国画家传说，实在是去知直观的完美例证。这也是20世纪30年代后期本雅明在巴黎《国家图书馆的中国画》

（“Peintures Chinoises à la Bibliothèque Nationale” ）

中领略的意象世界。

中国书法的笔触形成一些模仿的虚象，如同一道闪，穿透飞速流转变化万千的真实世界，也就是意的世界。本雅明幼年一直到中年时期念念不忘的中国艺术家们频频从笔底绘出那超越目力的灵魂世界，和荷尔德林适逢在此，汇成一片山色有无中的宏深天地。

1932年的本雅明。

1928年《单行道》末尾《通向天文馆》一文，本雅明从宏阔的宇宙交往关系道破了陶醉经验的实质。这一观照作为人投身宇宙的方式，意味着人与世界合为一体。以近代天文学为代表的科学认知导向了天人关系的分裂，战时技术的滥用更引火烧身走向人自身的毁灭。相形之下，他以“生育陶醉”作为现代文明重建古典精神秩序的方法。如果我们对应荷尔德林精神化了的爱若斯那生育灵魂的形象，这一言辞和旨趣便不再陌生。

在经验贫乏的时代始终关怀灵魂生息的本雅明，何尝不是那位游走于贫乏与丰盈之间的爱若斯？他以毫无芥蒂的自身作为纳百川的容器，不禁锢于任何单一的族群文化，与20世纪初化用西方哲学的中国思想家们遥相致意，示范了古今西东融合时精神可以抵达的精微广大。

本雅明在《拱廊街》漫游者主题下摘选波德莱尔的友人马克西姆·杜刚那首穿行于新旧世界门槛的《旅行者》

（“Le Voyageur”, 1855）

一诗深味于此。自我在世界中融合、分离循环往复的行走样态，何尝不是灵魂创生时意识于有无之间变换的写照？当下，在新冠病毒造成的混乱、隔绝和挑战中怀念瓦尔特·本雅明，亦是展望人类不断调适自我以适应新经验的现代使命：

我惧怕停步；这是生命的本能
当我信步漫游，于蓝天之下迷失
谛听我那青春的灵魂陶醉地吟唱
心中充溢着神的光芒
……
欲爱太让人恐惧，我不愿耽溺。
……
上路吧！上路吧！苦难的人
继续你那悲苦的旅途并追寻自身的命运……

卡普里岛的春光：恋爱中的本雅明

1924年4月，本雅明下到卡普里岛

（capri）

，住进带有全岛最高阳台的一幢别墅，令他陶醉的是朋友伴游以及春日风光，而柏林的烦心事已然抛诸脑后。这或许是他一生不多的至乐时光。原本，他来此唯一目的是完成教职论文，以便再度谋求学院内的发展。但这个浮华浪子照例挥霍一空，从离开海德堡的感伤氛围中挣脱出来。他前两年曾在那儿长时间逗留，最终，蓄积的情感力结晶为《评歌德的〈亲和力〉》，题献给了女雕塑家尤拉·科恩

（Jula Cohn）

，他那无望的爱慕对象。同时落空的，是他对一个学术职位的深切寄望，然而雅斯贝尔斯却命中注定般错过了这篇他也许必定会赏识的作品。

眼下，本雅明身上涌起了难得一见的勃勃生机，也适时迎来了另一场邂逅。卡普里岛彼时是欧洲左翼知识分子的疗养天堂。出入当地最受欢迎的“雄猫希迪盖盖咖啡馆”

（Café »Zum Kater Hiddigeigei«）

，本雅明与俄国革命者、先锋派演员及导演拉西斯

（Asja Lacis）

不期而遇。这场关系不仅使本雅明溺入了丰富的情感和感官，而且吸引他思想“左转”——总之，尽管众说纷纭，但对这位德国哲学备受压抑的学生而言，一种奇妙的化合反应还是发生了。

如果说卡普里岛是浪漫主义者的风景焦点，那不勒斯就是其社会焦点。虽然看似偏安一隅，但本雅明至少二十次携同拉西斯去到那不勒斯。

（Martin Mittelmeier,Adorno in Neapel,64）

转眼入夏，本雅明已从这座南国都市的炎热之躯上发现了他的新哲学，一种变革文体与思想的方式。这一时期的文献见证位于本雅明全集第四卷中题为“思想图像”

（Denkbilder）

的标题下，由显示了思与爱的标题“本雅明与拉西斯”统领数篇城市散记：头一篇就是《那不勒斯》！

1924年的拉西斯。

切近这座“岩石般”的城市时，本雅明观念论的秘奥之眼已叠上了历史唯物主义镜片

（沃尔夫拉姆·艾伦伯格，《魔术师时代》，林灵娜译，第244页）

，触化这缭乱的城市风貌：“如同这些脉岩，建筑也处于多孔

（Porös）

状态。无论庭院里、拱廊中、还是楼梯上，建筑物与人们的行动彼此交融。人们到处维护着活动空间，以便留出场地，提供给新颖且不可预见的景观

（Konstellationen）

。

“人们忌讳千篇一律的创制。没有任何场景使人觉得会永远如此，也没有任何形态宣告‘唯我独尊’。”

（本雅明全集第四卷，309）

沉默的岩石居然应和着人类当下熙熙攘攘的筑居，本雅明似乎有意让“自然”侵染历史，让历史分有“自然”——分有不是征服，而是不可化约的交错。

在这幅依然萦绕观念论气息的图像中，历史唯物主义的因素略显挑衅：历史不仅未能朝向它的终结，而且只要它一日未能措置“自然”，就一日也不可能完成。城市的现代风貌，难道不是越“文明”越接近于历史臃肿的嫡子？相反，那不勒斯“没什么是已完成的。多孔性

（Porosität）

不仅混合着南方手工业者的慵懒，尤其呼应着即兴的狂热。在任何情况下，空间和时机都必须保留。建筑物作为人民剧场

（Volksbühne）

来使用”。

（本雅明全集第四卷，310）

本雅明-拉西斯在此会意的大众剧场，也许对应的是柏林那座由奥斯卡·考夫曼设计、1914年竣工的人民剧场。这座剧场彼时旨在向工人阶级推广自然主义戏剧，后者承袭左拉的自然主义创作原则，表达德国的社会矛盾。

显而易见，“多孔性”的解释混合了一半典型的“自然主义”意味，即注目于南方手工业者“本质上”的慵懒，而另一半即兴的狂热则属于拉西斯的先锋艺术——本雅明将很快在《单行道》的写作中再度体验并彻底释放这种激情——除了当时在卡普里岛知识咖啡馆中流行的《历史与阶级意识》之外，还有比这更能吸引本雅明口味的，一种真正的、从经验中得来的先锋历史唯物主义吗？

城市的秘密：旅行中的本雅明

本雅明离开卡普里岛返回柏林，已是秋风起时。掌舵他人生的，也许并非死亡之畏，而更多是爱与思。

他在冬季驶向了莫斯科，继而又去到马赛，随后寄居巴黎。毫不夸张地说，每一处行迹也都激发了他的哲思。自赫尔德开始，哲学一直寄寓于德国哲人的行囊。但仍可追问的是：究竟是哲学的风景，还是风景的哲学？无疑，旅行者的眼光最终展现的是哲学视角的差异。只要比较一下本雅明曾经的同班同学、早已经名满天下的海德格尔，后者几乎不愿意前往希腊，尽管他终生呼唤要回返这片大地。

对海德格尔而言，眼下的希腊与其哲学孜孜所求的纯粹风景相去甚远。据说，他的妻子费劲心思促使他前往希腊，在1962年终于成行。船到了港口，大师却不愿意下船上岸，因为希腊的大地不再向工业时代的旅行者无蔽敞现，他们只是不断地被从一辆交通工具中踢出来，再塞进另一辆交通工具并运往另一处。

（Peter Geimer, Frühjahr 1962，49）

实际上，本雅明同样深谙这一点。他虽然热衷于从事文本地层和城市地形的历史研究，然而，除了真正的闲逛者，这些城市数个世纪的真正秘密又能向谁吐露呢？

旅行者本雅明。

遗憾的是，时代很快就收缴了这位旅行者的通行证。

1935年，滞留巴黎的本雅明接到一封忧心忡忡的来信，写信的是柏林同乡、后来《摹仿论》的作者奥尔巴赫

（Erich Auerbach）

。奥尔巴赫彼时已流亡到伊斯坦布尔，为助本雅明摆脱时代的厄运，他推荐了巴西圣保罗大学德语文学的教职。

后来的历史人们都知道了。然而，如果宣称历史的未完成至少是人类思想的一种极限经验，那么，这执拗的经验无非来自人作为一种类存在，不仅能够记忆，也耽于幻想，还始终怀有心愿。

如果本雅明当时谋到了这一教职并顺利成行，他或许将与列维-施特劳斯

（Claude Lévi-Strauss）

风雨同舟，穿过“忧郁的热带”——至少，无论如何他也会在目的地遇到这位漂洋过海的法国同道。那又该是一片怎样的风景呢？等待我们的会是另一个本雅明，另一场永无止境的相遇吗？

或许只要能够做足准备，就会命中注定般在某个时刻与任一个本雅明相遇，无论他寄身于闲逛者、收藏家、文学批评家、哲学家、神学家或是历史唯物主义者。也许，并没有“另一个”本雅明，只有作为方法的本雅明。

本雅明的工作方法：作为一种文风的“思想图像”

本雅明的复杂性使他在20世纪的西方思想家中独树一帜，而对本雅明的定位之难，从根本上来说，是不能在既有的参考框架下给出恰如其分的身份界定。

我们都很熟悉汉娜·阿伦特

（Hannah Arendt）

在《启迪》前言中给本雅明的那一连串“不是XX”的称谓，对这位既不是诗人也不是哲学家的本雅明，阿伦特只能力求说明他“诗意地思考”。今天我想谈一谈本雅明的工作方法，就从这里谈起。

当阿伦特评价本雅明“诗意地思考”时，“诗意”指的是“隐喻”

（Metapher）

。她说：“本雅明令人如此费解之处，在于他虽然不是诗人，但却诗意地思考，因此隐喻必定是对他而言，语言赋予他最大且最神秘的礼物，因为隐喻在‘传递’

（Übertragung）

的过程中使不可见之物变得可感。”

1968年，阿伦特在开设关于本雅明的讲座。

隐喻作为一种修辞表现手法，其核心是形象。本雅明的诸多概念和理论比如“光晕”

（Aura）

、“游荡者”

（Flaneur）

等，首先都是取之于形象，并且，本雅明对这类概念的处理一般是进行形象化的描述，而不做抽象化的定义，譬如那句著名的对“光晕”的定义。这样的运思方式是在用形象思考，或在形象中思考。

本雅明早期的认识论也认为，哲学应是一种形象化的表征活动，未来哲学的任务是在“具体的经验整体”中表征真理。他的方法是语文学的，很多时候并不假以概念演绎和理性论说，而是用实际意象去切入现实世界，与其说是概念认知，不如说是意象展示。每一个意象定格，就成为图像。这是一种空间化的表达方式，对立于线性逻辑和层层推理。

本雅明的许多作品，尤其是当后期尝试离开纯粹的理论领域，将大多数思想关切投射到政治和社会日常中后，这样的文本特质就愈发明显：形象化的表述代替缜密的论证，对具体之物的观察多过抽象明确的论断，迂回停顿的思考进路和空间化的意象并置，碎片化和非结构化的随笔体写作。

这样的工作方法，体现在文风上就是一种独特的文体形式。德语学界把本雅明创作的许多短篇散文都概括为“思想图像”

（Denkbild）

。苏尔坎普出版社七卷本《本雅明文集》的第四卷编者沿用阿多诺1955年编辑整理的《本雅明作品集》目录中“思想图像”的标题，在该标题下收录了本雅明在1925年至1930年代初所作的诸多登载于报刊的短篇。

“思想图像”是个合成词，由“Denk”

（思考，这里更强调直观思考的整个过程）

和中心词“Bild”

（图像）

构成，英文译为thought-image，即作为图像的思想或以图像形式成形的思想。从词源学上来看，它可以是“理念”的替代性表达。这个词非常地具有张力，它抻拉在具体的内容

（图像）

和与之相应的理念

（思想）

这样相反的两极之间，而该两极又不可分离地遥相呼应。在上世纪初，德语文学界还因格奥尔格的一首诗歌

（《第七个指环》中的《法兰克人》）

引发了对“Denkbild”之来源和义涵的激烈论争，论争的焦点就在于“Denkbild”的意义到底是落脚在“理念”

（Idee）

还是“图像”

（Bild）

，即到底是图像化的思想还是反思和抽象化的图像。

这场论争的意义影响深远，该词充满张力的特质就被运用到后来的歌德研究中，发展成一个评论术语，用来概括歌德思想中直观与反思的平衡这一核心观念。

简单地讲，思想图像是把理念从抽象的思辨领域拉回到可感可视的感知领域的运思方式，放到整个西方哲学发展的背景中，这种写作是克服近代认识论的困境而对形而上学思维方式进行批判和变革的一种试验，是对不可言说的现代性进行可能性言说的表达方式。

就在1930年代左右，在本雅明周围，包括霍克海默、克拉考尔、布洛赫、阿多诺以及布莱希特都不约而同地创作过这种形式的文学—哲学短篇。标识了本雅明前后期思想转向的重要作品《单行道》就是他思想图像创作的典型代表，阿多诺

（指认《单行道》为“思想图像集”的第一人）

的《最低限度的道德》从形式上看就和《单行道》非常相像。

本雅明的《单行道》：救赎被贬值的经验

今天，《单行道》在中国正在经历不断的重译和再版，足以说明它的受欢迎程度，但它的晦涩诡谲

（即兴、经验、直观、具体、破碎）

却频频阻挡着我们。如果弄明白思想图像的结构形式，回溯该书的产生史，也许我们就能手握开门而入的解读钥匙。在本雅明写作《单行道》期间

（1923-1926年）

，对法国超现实主义的密切关注，周游几近半个欧洲尤其是巴黎和那不勒斯的旅行以及对共产主义和俄国革命的认识，都对该书从外在形式到核心内容产生了深刻的影响。

本雅明是魏玛共和国时期鲜有的深入研究法国超现实主义运动的德国知识分子，他对超现实主义的关注和批评从1925年起一直持续延伸进他宏大的“拱廊计划”。超现实主义对幻梦、无意识和日常经验的强调、自动写作手法和蒙太奇技术的运用都被他有意识地加以批判吸收。

布洛赫曾评论《单行道》代表了一种“超现实主义的思考方式”，我们看到《单行道》整本书表现出凌乱的主题和结构，像一把抽去了绳线的念珠被随意地洒落出去，一幅一幅的立体图像有如超现实主义式的碎片蒙太奇。《单行道》中还有几篇如“自动写作”般的梦境摹写无疑是本雅明追随超现实主义的诗学实践。

本雅明同情超现实主义和亲近共产主义几乎发生在同一时期。《单行道》题献给他的情人阿西娅·拉西斯，本雅明在卡普里岛度假时通过她了解了俄国革命的真实情况，同期还研读了卢卡奇的《历史和阶级意识》。

我们看到《单行道》中最长的《帝国全景》全景式地描画了经济大萧条时期的德国社会以及身处压抑氛围下的德国民众的艰难境遇和精神上的普遍困顿。这是《单行道》手稿里最早有确定日期记录的单篇，它的重要性在于它是本雅明第一篇分析德国社会现实的文章，对时政的批判姿态非常鲜明。作为起点，它就像是《单行道》的胚细胞，蕴藏了整部书的政治爆炸力。

《单行道》，[德] 瓦尔特·本雅明著，姜雪译，谭徐锋工作室丨北京师范大学出版社，2020年1月。

而对于时政的批判，本雅明运用的方法不是有板有眼的条分缕析，而是着力消除反思和日常生活之间的对立和差异，具体表现为捕捉即刻的琐碎之景，在具体的图像展示中令现象与思想叠合成像，或是借由意象直接切入社会症候，将日常经验、典故和警句拉进展示和批判交融行进的视野。

比如《帝国全景》中本雅明用“事情不会再这样下去”和“贫穷并不可耻”这样凝结了古老智慧的谚语直接切入现实生活，通过展示谚语即传统经验的失效而启迪人们摆脱既有观念的桎梏，重新开启应对当下危机的反思之途。

那不勒斯的游历经验还为他收获了一种对现实进行开放性思考和审视的体系，那就是“多孔性”和“渗透性”。“多孔性”是关于认知的启示。这是一种认出相似性和关联性的语言天赋，具有将意义转换、类比、投射并生成的创造力，从而形成新的知识与理解。我们看到《单行道》中存在诸多如连通器一样的“多孔”语汇。

比如《13号》中对书籍和妓女的对比：“有朝一日，他们挺着肥胖的身躯站在街头

（steht als wohlbeleibtes Korpus auf auf dem Strich）

，……”其中“Strich”既指妓女兜客的狭长街头，又指文字的载体即线条；“wohlbeleibtes Korpus”既指女人的肥胖身躯，又指写作日渐积累起来的书籍厚度。

这种“多孔”语言就为思想图像中图像与思想的叠合成像达成了条件，比如《墨西哥使馆》的标题“使馆

（Botschaft）

”就联系并对峙起文本中隐匿的世俗与宗教因素。如果去读德语原文，就会发现这些机关。

本雅明的思想图像书写其实是他关于经验的哲学和美学思想的一部分。在本雅明，“思想—经验”是认知的一种理想模型，在其中经验与认识既两分又合一，这种综合形式把经验现象从过去的附属地位拯救出来，它们的繁多与琐碎在真理的认识过程中被全部保留。图像不再是思想或理念的摹像，而是与思想一齐合成思想图像，迫使现象本身去呈现本体的真理。

思想图像因此在本雅明这里就化为一种独特的经验式的工作方法，它一方面使得思想具有独特的形象性，另一方面在具体的历史文化语境中，使经验片段成为思辨与经验奇妙交融的哲学反思。

在本雅明后期的思想关切中，现代社会已然破碎且贬值了的经验是本雅明为解开现代性之谜关注的核心焦点，《单行道》中思想图像的最终旨归，就指向了对经验的救赎，而对经验的救赎也就是对整体性的恢复。

倘古尔兰德夫人所述基本属实，倘1940年底来到美国以后很快找到阿多诺，那么，面对这无“物”的遗嘱阿多诺一定伤感。若所涉之物正是“历史哲学论纲”，若她大致看过、又能讲述一二，那么，打开多姆克博士带来的箱子，发现其中有“历史哲学论纲”，阿多诺一定欣慰！诚然，多姆克博士

（1941年7月）

带来的“历史哲学论纲”，与之前

（1941年6月）

阿伦特交给阿多诺的“历史哲学论纲”有较明显差别。

本雅明的诗：“你沉睡，却是清醒之光”

本雅明，一个被历史、光晕、波德莱尔、翻译、技术复制、美学救赎、讲故事的人、忧郁、新闻与摄影、弥赛亚、非意愿记忆、商品、作者和生产者等跨学科关键词围绕的名字，一个“观众还来不及鼓掌就已经超前跑出赛道”的“深海采珠人”（阿伦特语），20世纪欧洲“最伟大的文学心灵之一”

（布莱希特语）

，却注定如同“帝国上空没有氛围的彗星”

（阿多诺语）

的“欧洲最后一个文人”，悄秘地将他青年时代里的智识锋芒和情感生活糅进了十四行哀诗中，使读者得以窥见一个思想家隐秘的心事和显要的才华。

《诗歌的退化》的作者，瓦尔特·本雅明文学批评的对象卡尔·古斯塔夫·约赫曼

（Carl Gustav Jochmann）

在传记作家笔下曾被如此评述：“早在他的青年时期，约赫曼便收获了较高的精神修为和清醒的头脑，但他为此付出的，却是无家可归的昂贵代价。”

这些判语几乎也同样适于诗人克里斯托夫·弗里德里希·海因勒

（Christoph Friedrich Heinle）

，他是本雅明青年时代的最亲密的伙伴之一，也是本雅明秘而不宣的七十三首十四行诗哀悼的唯一对象。

本雅明与诗人海因勒相识于早期青年运动时期，虽然两人的关系仅维持了一年多的时间，却被认为是“本雅明神秘人生中最神秘的一段插曲”，为本雅明“日后的理智与情感都留下了难以磨灭的印记”。正如弗里德里希·波茨苏斯

（Friedrich Podszus）

，这位活跃于上世纪二十年代本雅明朋友圈的苏尔坎普出版社编辑在阿多诺1955年编辑的两卷版《本雅明文集》中于“生平注释”中写道：“这里记载了本雅明为纪念诗人海因勒与他的女友莉卡·塞利格松

（Rika Seligson）

而作的十四行诗”。

年轻的诗人伙伴与他同样是青年运动成员的女友用自绝于生命的方式反抗战争，在本雅明眼中是战争能够带来的最残酷的摧残之一，也是真正青年精神陨落的标志。而不同于约赫曼，海因勒的“清醒”

（nüchtern）

实则掩盖在某种“激情”之下；他的“修为”

（Taten）

也常被视为“不洁”；而他付出的“代价”也更为昂贵，那就是在战争初期对年轻生命的自我废黜，却在本雅明的诗歌中升华成为为觉醒而受难的救赎者。

当曾经的精神导师与青年运动领袖维内肯

（Gustav Wyneken）

写作《青年与战争》号召年轻的候鸟们参战时，本雅明去用悼亡海因勒的十四行诗构成“青年与死亡”的反思与批判，在彼时迷失在战斗意志与英雄主义交绕的“危险而唯美的魅力”之下的青年氛围里发出不同的声音，正如在第二十九首诗中对海因勒的拟神呼告：

你沉睡，却是清醒的光
你悲伤，却是忧郁之人的安慰者
你沉默，却是呼告之人的救赎者
你哭泣，却是欢笑之人的疗愈神
你是孤独者的伴侣，你是最伟大的
你是在死亡之舟的边缘被抛弃的人
你是爱欲的守贞者，迷醉中的恪礼
你是至美的使者，困厄里的赤裸者，
你是和平的天使，却遭暴力摧毁
你是流血的孩子，是死神的同伴
你是拯救者，在毁灭的中心召唤
你是祈祷者，被驱逐出麻木的门槛
你是年迈诸神的使者，带来新的恩典
你成救世主，为我们而救赎

可以说，青年与死亡构成了本雅明早期十四行哀诗的核心主题，海因勒有悖于彼时青年运动中洋溢着盲目乐观与牺牲精神的战斗意志中的逆向自毁，使他毫无防备地通过诗歌进入了一个神圣不可侵犯的高度。

通常认为，生命是最高的善，而死亡是最高的恶，在人类的整体文化中，死亡总是带来绝望与痛苦。尘世间从不缺乏对抗肉身有死性的灵感，所以才有在尘世中对彼岸的不朽与超脱的渴求，或如吉尔伽美什史诗中那样对长生灵药的找寻，抑或在神圣的迷醉氛围中寻求凡尘中的神性慰藉。

而在本雅明的十四行哀诗中，海因勒的死亡恰是“来自黑暗幽灵的馈赠”

（第二十一首）

，它是“珊瑚伸出的枝桠/殷紫的火光在海底熊熊燃起”

（第六十八首）

，在象征着坠落现实的“海底”里迸发着蓬勃的原初生命力；它是“青年为自己加冕的桂冠”

（第六十四首）

，彰显着罪愆时代里的纯净与荣耀；它是“青春生命的真正敞开之物”

（第五十二首）

，所有美丽都怀有隐秘的悲戚。神圣与迷狂，欣快与敬畏，绵密地交织在死亡的大地上，那里“生长着野花与水芹”，拂来“弥赛时刻的管风琴音”

（第十二首）

：因为在最为污秽的地方，死亡反成为了至美的洁净，呈现出净化与启迪的品质。

青年本雅明。

海因勒在战争这种“人类绞肉机”的大暴力面前翻转了死亡的通常恐惧，曾经对生死的畏在于意识到自我的终结，在于自我消散于无的恐怖，而海因勒自绝于世界历史的自我罢黜，用生命意识和青春精神让死亡在特殊年代里，在腐朽下行的世界棺木里，成为“从墓冢里迸发出圣洁的光”

（第四十七首）

：真正的青年精神不愿意苟活于“棕色森林”泥淖中的恐惧和憔悴，于是环绕在年轻男孩头骨周围的是死神伸出的“熠熠宝石般的枝桠”

（第十一首）

。在充斥着战争罪愆和人性丑陋的时代里，生命代替了死亡，堕落在充满忧伤和虚无的空地。本雅明对海因勒的呼告“你是坠落时代里的怜悯者”

（第十六首）

指向的就是罪恶时代里不愿同流合污的青春心灵，它正无时无刻不在接受灵魂日益耗竭的遗迹，于是，死亡被诗人视为一种赐福：能够唤起洁净如晨光的原初心灵，在周围“深邃的痛苦之海”

（第六首）

中，发出灼灼的“清醒之光”

（第二十九首）

。

本雅明为悼念青年时代的伙伴海因勒的离世而写下的十四行哀诗，长期以来都处于籍籍无名的状态。与读者更为熟悉本雅明的沉郁的思想者肖像相比，它们呈现的是本雅明更为私人化的青年侧影。

在本雅明深邃的历史剪影背后，读者得以在一片无可把捉的诗行中慢慢找回真身，得以贴近这位二十世纪最为瞩目也是最难以定义的思想家和他早期岁月里的智识星丛和情感生活。

换言之，这些诗歌不仅记录了本雅明1914年以前，尤其在青年运动时期的激情与反思，更展现了本雅明早慧的诗才天赋与敏锐的预言家气质。在本雅明看来，青年运动时期的伙伴诗人海因勒因反抗战争暴力的生命罢黜，既象征着真正青春精神的不朽与超越，更是区别于青年运动后期陷入民族主义狂欢和战争浪漫化危险境地的“清醒”意志。

美国作家弗兰岑曾举例来回答“存在到底是什么？”的问题：泰坦尼克号就快要沉没了，仍有几个人会不慌不忙地去甲板上抽根烟，从而确证自己的存在。海因勒同样用某种毫无预兆的“不慌不忙”给本雅明带来永恒的精神印记，在他写给亡友的十四行诗中，我们能窥见一个思想家隐秘的心事和显要的才华。

这个欧洲最后的知识分子，终生在“驼背小人”的厄运阴影里踯躅，带着他所有的残篇断简，等待末日审判“随时从时间的孔洞中侧身而入”，他为古老欧洲的精神生活掌灯，尤其当文明晦暗不明的时候，这其中应当有诗歌的分量。

本雅明著作的中国旅行：与本雅明相遇

与本雅明相遇，是很久远的事情。

记得在武汉桂子山华中师范大学历史系读大一大二的时候，由于图书馆新书更新太慢，加上自己又穷，所以最喜欢搜罗各年级师兄的藏书，到处找来读。一来二往，也就有缘读过本雅明的传记和《发达资本主义时代的抒情诗人》，当时惊为天人。

距离现在，似乎有十八九个年头了。

2007年开始做编辑，当时在人民大学出版社，对于引进德国思想家的作品一直就有很大的兴趣。由于本雅明的作品过于艰涩，加上译者不是很好找，所以先从德裔社会学家卡尔·曼海姆作品入手，做了一个作品系列，不过真正出版时，已经是2012年末。那时我已经离开人大社，应著名学者杨耕教授的邀请，在北京师范大学出版社创建学术出版中心。

推动本雅明作品的出版，一直是我的心愿，而崭新的北京师范大学出版学术出版中心要做些什么，当时我也思考了很久。后来决定以新史学文库和德意志文库作为突破口。新史学方向，当然是延续此前的努力，同时做了深度拓展，搭建了七八个套系，至今为止，已经出版了110种左右，而待出版的选题上有两三百种，假以时日，或许可以在当代中国学术出版史上留下一道印迹。

德意志文库，说来很有缘分，因为杨耕教授非常喜欢本雅明，此前北京师范大学出版社就报了本雅明文集作为一个项目，可惜推动得很慢。而我也很喜欢本雅明，加之从出版的潜力而言，我考虑到，欧美和日本的学术著作引进，各个出版社都已经有了很多优势，再跟进，似乎动力不足，难度也很大。而德国思想家，尤其是除了古典思想家之外，其实可以做的空间还很多，如果以此为定位，着力耕耘魏玛共和国时代及其前后的作品，想必是一个较大的富矿。

于是就从已完成翻译的《德意志悲苦剧的起源》入手，我自己敲定了一种较为轻巧的开本和版式，还邀请著名设计师蔡立国先生操刀设计，当时做了几种方案，我们放弃了文雅的方案，选择了德国国旗色的设计，事后证明出来后大家交口称赞。这一过程中，也得到了曹卫东老师的鼎力支持。

《德意志悲苦剧的起源》，[德] 瓦尔特·本雅明著，李双志 / 苏伟译，谭徐锋工作室丨北京师范大学出版社，2013年1月。

由此开始，我们先后翻译本雅明的二十来种作品，其中已经推出八种，如《德意志悲苦剧的起源》《德意志人》《莫斯科日记》《无法扼*的愉悦》《单行道》《本雅明档案》《德国浪漫派的艺术批评概念》《评歌德的<亲合力>》，尚待推出的有十二种，其中包括他卷帙浩繁的书信集。我们专门从苏尔坎普出版社购买书信集版权，找好手耗费多年翻译，近期已经陆续交稿。期待明后年能一起推出，或许是对本雅明最好的纪念。

在翻译中，我们得到了德国文学研究专家王炳钧先生和一拨德语研究青年才俊的支持，现在翻译是苦差事，费力不讨好，还不能算工分，但是他们不少人乐此不疲，慷慨相助，终于集腋成裘，使得本雅明的中文版作品能够以完整的面貌问世。