孟子提出：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[1] 孟子所说有所偏颇，从习俗、礼仪、学术等文化诸方面而言，先秦时代，既有“用夏变夷”者，也有“以夷变夏”者，先秦“夷夏之辨”的过程，就是夷、夏在习俗、礼仪、学术等文化诸方面相互影响并走向一体化的过程。当秦统一天下，虽然更多的是“用夏变夷”，即中原文化影响边远地域、少数民族地域，但也不乏边远地域、少数民族地域影响中原文化的事例，即“以夷变夏”。这充分证明中华文化多元性与延续性、一致性的统一，亦是边远地域、少数民族地域文化对中华文化的多元性与延续性、一致性所作出的贡献。本文拟在中华文化“用夏变夷”与 “以夷变夏”二者相结合的背景下，讨论粵西学术“以夷变夏”的事例。
“夷夏之辨”与习俗不同
先秦时有“夷夏之辨”，或为离中心地区远近辨之。如《国语•周语上》载：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。” [2] 夏商周乃至春秋时，诸夏与夷狄戎蛮都是天子的诸侯国，只是离天子之邦远近不同而已，并导致礼仪不同。或以其血缘的不同，有所亲疏，《国语•郑语》载：“当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、 唐；北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮；东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、 邹、莒；是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也”。[3]这些诸侯国，除了天子的同姓、甥舅外，就是蛮、荆、戎、狄。春秋重血亲关系，富辰论与诸侯的关系，对周天子曰：“大上以德抚民，其次亲亲以相及也”。[4] “夷夏之辨”以“亲亲”关系的远近来确定。又有以礼仪文化来称说“夷夏之辨”，孔颖达称：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。[5]以礼仪服章文明程度高者称为华夏。《左传》载：僖公二十二年(前638) ，“初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣’”。[6]“被发而祭”非诸夏习俗，故称其地为“戎”。“夷夏之辨”指的就是华夏与少数民族之间，以及中心地区与边远地区之间，后世又有“入于夏则夏，入于夷则夷”更是多指中心地区与边远地区之间。
“夷夏之辨”更多的应该是指习俗不同或礼仪不同。如《左传》载:僖公二十二年(前638 )，“郑文夫人羋氏、姜氏劳楚子于柯泽。楚子使师缙示之俘馘。君子曰：‘非礼也。妇人送迎不出门，见兄弟不逾阈，戎事不迩女器。’丁丑，楚子入飨于郑，九献，庭实旅百，加笾豆六品。飨毕，夜出，文羋送于军，取郑二姬以归。叔詹曰：‘楚王其不没乎！为礼卒于无别，无别不可谓礼，将何以没？’诸侯是以知其不遂霸也”。故吕祖谦《东莱博议》又称《左传博议》曰：“楚子帅师过郑，纳文夫人之劳，受享祀之偺，又取郑二姬以归，固蛮夷之常态，不足以污简册。” [7]以“常态”视之，故知楚国的行为是习俗的不同，而并非是以 “非礼”视之。
或以“亲亲”关系歧视夷狄戎蛮，所谓史佚之《志》有“非我族类，其心必异”之语，[8]但歧视最重者，还是在于“夏”之有而“夷”之无，孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。正义曰：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国 虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’”。[9]考察对夷狄戎蛮的歧视的由来，与管仲提出的“尊王攘夷”口号有很大的关系。平王东迁以后，周室权威大大减弱，诸侯国内的篡权政变和各国之间的兼并战争不断发生，此中也有四夷对诸夏的战争。齐桓公在管仲的辅佐下，尊崇周天子，并数次帮助诸侯国攘斥夷狄，并以战争侵夺诸夷土地，如齐桓公二十三年(前663)，山戎攻打燕国，齐桓公救燕。齐桓公二十五年(前661)，山戎攻打邢国，齐桓公救邢国。其理由就是“戎狄豺狼，不可厌也。诸夏亲暱，不可弃也”，并称诸夏间有“同恶相恤之谓也”的“简书”盟约“请救邢以 从简书”。[10]《国语•齐语》载：齐桓公即位数年，“东南多有淫乱者，莱、莒、徐夷、吴、越战帅服三十一国。遂南征伐楚，济汝”，“遂北伐山戎，荆令支、斩孤竹而南归”；“西征攘白翟之地”，“西服流沙、西吴”，于是“隐武事，行文道，帅诸侯而朝天子”，[11]即所谓“尊王攘夷”。明确提出“攘夷”的口号，自然是歧视了。
夷夏相亲相融
管仲的“尊王攘夷”，本是从周王室下各诸侯国的利益出发而言，但“攘夷”并非当时普遍化的政策。其实，先秦夷夏之间并非只是对抗关系，而是多有相亲相融。
其一，夷夏之间多有同姓、更有联姻。如娶戎女，且戎女之子有为国君者，如晋献公“娶二女于戎，大戎狐姬生重耳，小戎子生夷吾。晋伐骊戎，骊戎男女以骊姬。归生奚齐。其娣生卓子。骊姬嬖，欲立 其子”，[12]先是骊姬之子奚齐即为国君，后是大戎狐姬之子重耳为国君；且犬戎亦为姬姓。又如周王“将以狄伐郑。王德狄人，将以其女为后”。[13]又如“晋侯使吕相绝秦”，《绝秦书》中有这样的话:“白狄及君同州，君之仇仇，而我之昏姻也”。[14]讲到晋与狄的婚姻关系。也有诸夏之女嫁到夷狄戎蛮去的，如狄人潞子婴之夫人，就是晋景公之姊。[15]
其二，春秋时期，夷夏之间多有结盟或联合军事行动，《左传》就多载诸夏与夷狄戎蛮的结盟及联合军事行动。如隐公二年(前721)春，鲁隐公“会戎于潜，修惠公之好也”，虽然此次“戎请盟，公辞”,但到了秋天，还是“盟于唐，复修戎好也”[16]。僖公十八年（前642）冬,“邢人、狄人伐卫”[17]，这是一次联合军事行动。僖公二十年(前640)秋，“齐、狄盟于邢，为邢谋卫难也”[18]，这是结盟并谋划对卫的军事行动。成公六年（前583）三月，“晋伯宗、夏阳说，卫孙良夫、宁相，郑人，伊、洛之戎，陆浑蛮氏侵宋”[19]，这是联合军事行动。‘春秋无义战”，在兼并战争中，往往要联合夷狄戎蛮，让他们选边站。
其三，诸夏有识之士反对无缘无故侵伐夷狄。如《国语.周语上》：穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可，先王耀德不观兵”。又称：自犬戎氏的大毕、伯士二君逝世后，犬戎氏以贵重的宝物来见天子，现却以不守“宾服之礼”来责怪、攻伐他们，这不是废除先王遗训而招致失败吗？祭公谋父又说:“吾闻夫犬戎树惇，帅旧德而守终纯固，其有以御我矣！”[20]意即犬戎本性纯朴，尊重先王遗训而始终如一，攻打他们，没有道理。但周穆王不听，至此以后，远方夷狄不再王事天子。闵公二年(前660)春，虢公败犬戎于渭讷，舟之侨对攻打犬戎不满意，称“殃将至矣”[21]。僖公二年(前658)，虢公败戎于桑田，晋卜称之为“益其疾也”[22]，意思是败戎加重了其罪恶。成公元年(前590)春，周之刘康公乘着与戎讲和的机会，发动战争，遭到“背盟不祥”的批评，结果“败绩于徐吾氏” [23]。
其四，“夷”之视阈下的“夷夏之辨”。对于歧视，夷狄戎蛮亦有自己的争辩。襄公十四年（前559)，诸侯盟会，晋在盟会前“将执戎子驹支”，范宣子亲自责备他：来！姜戎氏！以前秦国迫害你们的祖先，你们来到晋国，我们的土地并不丰腴，但先君惠公和你们平分平用。现在诸侯事奉我们不如以前，是你们的责任。戎子驹支反驳说:以前秦过“贪于土地，逐我诸戎”，晋惠公“谓我诸戎，是四岳之裔胄也，毋是翦弃。赐我南鄙之田，狐狸所居，豺狼所嗥。我诸戎除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼，以为先君不侵不叛之臣，至于今不贰”。这是说晋惠公以我们是尧时诸侯的后代，接纳了我们。赐给我们的土地，环境恶劣，是我们进行了开发，如今与晋同心同意，与晋并肩作战。戎子驹支所说的意义在于，是夷狄与诸夏共同开发了土地，共同抵御了敌人，同心同德。戎子驹支又说“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为？”称虽然诸戎多有“不与华同”之处，但并未离心离德[24]。于是范宣子表示歉意。
其五，“和戎”也是当时的潮流。如宣公十一年(前598)，晋郤成子向众狄部落谋求友好，诸大夫欲召众狄前来，郤成子则说:“吾闻之，非德，莫如勤，非勤，何以求人？能勤有继，其从之也” [25]。称自己没有德行，就只能勤快，要上门到众狄那儿去，不轻视众狄，主动放低身段、不搭架子。
与夷狄戎蛮结好并联盟，莫如襄公四年(前569)时晋魏绛提出的“和戎”政策，全面阐述“和戎有五利焉”：“戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也” [26]。从换取戎狄土地、百姓安心农业生产、诸侯畏服、免除军队劳顿、远国来朝近国和睦等五个方面来述说 “和戎有五利”；并称之为“夫和戎狄，国之福也”[27]。晋侯听从了魏绛的意见，于是晋国复霸。
其六，夷夏文化一体。如赋诗言志，《左传》载：襄公十四年(前559)，晋范宣子与戎子驹支发生争执，后戎子驹支“赋《青蝇》而退”[28]。《青蝇》为《诗经•小雅》的一篇，取其“恺悌君子，无信谗言”之意。赋诗言志，本为诸夏传统，此刻戎狄也能掌握，可见其文明程度，夷夏文化一体。
“用夏变于夷”与“以夷变夏”
孟子说:“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”春秋时多有“用夏变夷”的事例。楚国自称蛮夷，多有不知礼之处，《左传》载：襄公二十九年(前544) ，鲁襄公参加楚康王葬礼，楚人使襄公“亲褪”，“褪”为外国使臣吊邻国国君丧所行之礼，此为楚国有意把襄公当为使臣而羞辱他。鲁襄公听从穆叔安排，“乃使巫以桃列先祓殡”，使巫以桃棒与苕帚先在枢上扫除不祥，这是君临臣丧之礼。楚人起初不懂，不加禁止，“既而悔之”[29]，欲辱鲁而反受辱。又，昭公四年（前538），“诸侯如楚”参加盟会，楚灵王生怕失礼，“使椒举侍于后以规过”，即随时纠正自己，但自始至终椒举没有说话，楚灵王问其缘故，椒举对曰：“礼，吾所未见者有六焉，又何以规？”[30]但楚国通过与诸夏的交往、学习，文明日进，中原诸侯与之会盟,则不复以蛮夷视之。
孟子说“未闻变于夷者也”，其实春秋时期亦多有“以夷变夏”的事例。
其一，隐公九年(前714 )，北戎侵郑，郑伯患戎师，曰：“彼徒我车，惧其侵轶我也” [31]。称北戎为步兵，比郑国的车兵灵活。随着社会的变革和战争地域与规模的扩大，步兵的地位迅速提高，车兵的位置逐渐降低，开始了由盛而衰的演变，到战国时，战车不复成为战争中的核心。学者认为，战车时代，主要是贵族参战，自己出资武装军队，自己出车马和经费去打仗；步卒时代，主要是庶民参战，国家提供军事设备武器。向夷狄学习步兵的运用，是战争技术的进步。
《左传》载：昭公元年(前541)，“晋中行穆子败无终及群狄于大原，崇卒也。将战，魏舒曰：‘彼徒我车，所遇又厄，以什共车必克。困诸厄，又克。请皆卒，自我始。’乃毁车以为行，五乘为三伍。荀吴之嬖人不肯即卒，斩以徇。为五陈以相离，两于前，伍于后，专为右角，参为左角，偏为前拒，以诱之。翟人笑之。未陈而薄之，大败之”[32]。此是向夷狄学习步兵的运用而获得战争的胜利。
其二，赵国的胡服骑射。赵武灵王曰：“今吾将胡服骑射以教百姓。”所谓“胡服”，因为衣短袖窄，类似于西北戎狄之服，故称。赵武灵王推行胡服骑射，力行改革，改变了宽袖的军装，并推广骑兵，“变服骑射,以备燕、三胡、秦、韩之边”，在实战中取得了很好的效果。而且，赵武灵王“胡服骑射”的习俗改革，引发的是一场政治改革、“礼”的改革，其理论基础就是赵武灵王所说“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？”“随时制法，因事制礼。法度制令各顺其宜，衣服器械各便其用。”[33]赵武灵王学习“胡服骑射”，既是我国古代战争史上由车战转变为“骑射”的重要事件，也体现了古代各民族之间的交流与融合；更是古代思想文化方面的一场改革。顾炎武认为“春秋之世，戎翟之杂居于中夏者，大抵皆在山谷之间，兵车之所不至。齐桓、晋文仅攘而却之，不能深入其地者，用车故也。中行穆子之败翟于大卤，得之毁车崇卒，而智伯欲伐仇犹，遗之大钟，以开其道，其不利于车可知矣，势不得不变而为骑。骑射所以便山谷也，胡服所以便骑射也。”“终春秋二百四十二年，车战之时未有*人累万者，车战亡而首功兴矣。”[34]即称“骑射”改变了春秋时代战争的走向。
其三，在“礼崩乐坏”时期，诸夏也要向“四夷”学习亡佚的古学古礼，这就是孔子所说的“天子失官，学在四夷”。昭公十七年(前525)秋，郯子朝见鲁昭公，郯，己姓，少皞氏的后裔，非诸夏之国。在宴会上，郯子讲述了远古时期“黄帝氏以云纪”、炎帝氏以火纪”之类“以物命官”的情况，并称“自颛顼以来”不能“以物命官”而只能“命以民事”。仲尼闻之“见于郯子而学之”，既而告诉大家曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷。’犹信”。[35]四夷，是对中国边区文化较低各族之泛称，即东夷、南蛮、北狄和西戎的合称。或谓此“四夷”非夷狄之国，但“四夷”总是远离诸夏中心的边远小国，亦当有夷狄之国。
其四“用夷变夏”的事例莫过于楚歌之风行天下。“楚言”本不为诸夏各国所能听懂，《左传》载:庄公二十八年(前666) ，楚国令尹子元“以车六百乘伐郑，入于桔抶之门”、“众车入自纯门，及逵市”，但“县(悬）门不发”，郑内城的闸门也不放下，楚军怀疑是空诚记，“楚言而出”[36]，其退兵之策是用他人听不懂的“楚言”相互商量的。但随着楚国文明日进及与诸夏之国交往日多，“楚言”渐被众人接受，楚歌广为社会接受。楚歌本为古代楚地的土风歌谣，带有鲜明的楚文化色彩。自战国以来，南迄江淮，北至鲁南，东到大海的广大地区均属于楚国版图，秦末，楚歌随着以楚为基地并以楚为旗号的反秦大军在全国扩大它的影响，自称蛮夷的楚国歌谣，“以夷变夏”，成为秦末汉初最主要的诗歌形式；先是有屈原的楚歌作品流行“其文弘博*雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华，则象其从容”[37]，文人才士以其为榜样作品而创作，亦所谓“夏变于夷”；所谓中国文学的“诗*传统”其中之一就是蛮荆所出。汉初，楚歌更因刘邦为楚人一统天下而风行天下。
其五，据《后汉书•五行志一》载：灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之。”[38]此所谓“以夷变夏”。
其六，每年农历五月初五为端午节，又称端阳节、五月节、五日节，是中国传统节日。在春秋之前端午节是祛病防疫的节日，其起源或为祭奠伍子胥，或为祭奠爱国诗人屈原，但都是从被视为蛮夷之地的吴、楚走向全国的，是“以夷变夏”。
古代历史上“以夷变夏”的例子数不胜数，此只是举例言之。
粵西的“以夷变夏”
公元前214年，秦始皇平定岭南。公元前111年，汉武帝平定赵佗南越国，大量中原的文人学士迁入粵西，带来中原的先进文化；粵西地区作为原本的“夷”，受到中原文化的影响，其习俗、学术等或有很大的变化。汲取了中原先进文化的粵西文化，反过来又影响中原文化，对中原文化起到某种促进作用，这是新时代的“以夷变夏”。以下述说几个突出的事例。
其一，所谓“《左氏春秋》远在苍梧”之说。《后汉书•陈元传》载:“陈元字长孙，苍梧广信人也。父钦，习《左氏春秋》，事黎阳贾护，与刘歆同时而别自名家。王莽从钦受《左氏》学，以钦为厌难将军。元少传父业，为之训诂，锐精覃思，至不与乡里通。以父任为郎。”(李贤注：元父钦，字子佚。以《左氏》授王莽,，自名《陈氏春秋》，故曰别也。)[39]广西苍梧广信人陈钦、陈元父子，为《左氏春秋》专家，陈元力主立《左氏春秋》博士，他针对反对者所谓“先帝不以《左氏》为经，故不置博士，后主所宜因袭”而云“臣愚以为若先帝所行而后主必行者，则盘庚不当迁于殷，周公不当营洛邑，陛下不当都山东也”。后来，朝廷“卒立《左氏》学”，而“太常选博士四人”，则是以陈元为第一。因此，《三辅决录》说“陈钦传《左氏》，远在苍梧”《太平寰宇记》引《决录》[40]，认定是“远在苍梧”的陈钦、陈元父子的“左氏春秋学”影响了中原，这是粵西文化“以夷变夏”的一个特殊事例。
另外，又有粵西文化传播进入蜀地、影响蜀地文化的事例。汉末时人刘熙，或称刘熹，字成国，北海 (今山东昌乐)人，官至南安太守，为经学家，训诂学家。生当汉末桓、灵之世，献帝建安中曾避地交州。据陈寿《三国志》说，吴人程秉、薛综以及后来入蜀的许慈都曾从刘熙问学。“许慈字仁笃，南阳人也。师事刘熙，善郑氏学，治《易》《尚书》、三《礼》《毛诗》《论语》。建安中，与许靖等俱自交州入蜀”[41]。中原经学由刘熙传入交州，在交州发扬光大，再由许慈、许靖自交州入蜀传播，而此时传播的则是粵西经学，此亦是“以夷变夏”。
其二，相对于中华大地的“夷夏之辨”，“夷”外还有“夷”，所谓海外之“夷”。有一种“以夷变夏”，经过了以海外之“夷”变中华之“夷”，再“变夏”的，这就是佛教文化。广西地处祖国南疆，从这边来说是远离中原文化中心，从那边来说却与海外文化相近，因此常有领先风气之举。如佛教史上我国现存最早的佛教撰述，就是汉末苍梧太守牟子博所撰作。此书称《理惑论》，又称《牟子理惑论》《牟子》。全书多记佛法初来的史事，或公然黜百家经传、斥神仙方术而特立佛教，显示我国佛教自立而不依托他者；或援引《老》《庄》以申佛旨，显示佛教与我国传统学术本为一体。为什么佛教的最早文献为广西士人在广西所撰，这可以用当时的交州文化征之。牟子时期，交趾地方被中华教化未久，思想比较自由，故海外文化的传入比较容易。《理惑论》的产生，更是交趾独特的地理条件所致，起码自汉代起，北海湾就成为中华连接南洋的通道。或为中华通向南洋，或为南洋通向中华，汤用彤先生称“则是时交州为东西海程之中心，因能吸收异教殊术，思想较中原能自由开放。牟子生平学问信仰，兼收并蓄，常有转变,实充分表现五方杂处、交通频仍地方之精神”[42]。交州这极偏远的地方，因其偏远却与海外交通方便，得与海外交流之机，又因其偏远而远离中原的战乱，各种各样的学术人才因避乱来到这里，汲取海外文化，促进海外文化传入中国，进而是“以夷变夏”。
其三，近代有临桂词派，是晚清全国词坛最重要的词派，以词学大师、临桂词人王鹏运、况周颐为首，代表人物还有临桂词人刘福姚、邓鸿荃等人。临桂词派提出“重、拙、大”的主张，指作家创作时必须有厚重的思想感情，表现方法不要做作，不要过于雕琢，思想境界要高远，对矫正当时词坛的轻靡空灵之风起了作用。此亦是“以夷变夏”。况周颐曾编选广西前辈词人词作《粵西词见》，评述这些作品都深具临桂词派“重拙大”、重性灵、重体格等核心价值观，并称王鹏运的词风与《粵西词见》“微尚亦不甚相远，殆不期然而然耶”[43]，以《粵西词见》作为临桂词派的根源，追寻词人的精神家园。临桂词派况周颐的主张，就是要以粵西词风“变夏”，即为“以夷变夏”。
其四，以壮族人物来说，近代的壮族诗人郑献甫，经学上号称“两粵宗师”，诗歌创作上具有强烈的现实主义精神，其《鸦吟集》将第一次鸦片战争的烽烟绘写进诗歌，其《鹤唳集》记录第二次鸦片战争，开反帝文学之先声。又如壮族女歌手刘三姐，其歌声风靡全国、风靡东南亚、走向世界。而“以夷变夏”的最好实例，是当代的大型桂林山水实景演出《印象•刘三姐》，在精英艺术家创作理念的指引下，集漓江山水、广西少数民族文化之大成，如此全新概念的旅游景点的演出形式，从桂林散布开来，带动全国众多“山水实景演出”。
“用夏变夷”与“以夷变夏”的意义
因此，由“夷夏之辨”而展开的“用夏变夷”与“以夷变夏”，历史的事实告诉我们，夷、夏之间是相互学习、相互促进的。但其意义不仅仅在此，其意义更在于“夷夏之辨”并非决定于血缘、地缘或习俗礼仪的不同，而在于何者代表了先进文化，何者能够被更广大地区的人民所接受。古书说舜出自东夷，禹出自西羌，周文王出自西夷，他们实现了“以夷变夏”，孔子也有“欲居九夷”之念，只是因为他们代表了先进文化，所以，世人认定他们为帝王、为“素王”，认定他们能够以其先进文化一统天下，“变”的主体在于谁代表了先进文化，而不管所谓“夷、夏”；中华民族的文化，正是在夷、夏之间的互相学习、融合中实现了多元性与延续性、一致性的统一。
按，作者胡大雷，广西师范大学文学院教授，博士生导师，广西桂学研究院特聘教授。原文载《广西民族研究》2019年第1期。
