从道家到道教——论《老子想尔注》的阐释方法

从道家到道教——论《老子想尔注》的阐释方法

首页角色扮演太玄伐仙更新时间:2024-07-29

作者简介丨陈霞,中国社会科学院哲学研究所研究员。

原文载丨《文史哲》,2020年第5期。


《老子想尔注》(以下简称《想尔注》)是老子《道德经》的注释本、早期道教信徒的必读经书。关于本书的作者,历来有不同说法,一说是张陵著,唐玄宗御制的《道德真经疏外传》、五代道士杜光庭《道德真经广圣义》以及中唐僧人法琳《辩正论》等,都认为张陵曾注《道德经》,是《想尔注》的作者,后世道书多沿此说。另一说,认为该书作者是张陵之孙张鲁,如陆德明《经典释文·序录》。《想尔注》经文早已散失,《隋书·经籍志》和新、旧《唐书》都未记载,《道藏》中也没收进去。清末敦煌莫高窟发现的古本典籍中存有《老子道经想尔注》残本,据考证是六朝钞本。此残卷在1905年失窃,现收藏在大不列颠博物馆,编号为斯氏(斯坦因)六八二五1。现存的《老子想尔注》仅存第三至三十六章。《想尔注》名义上是对《老子》的注解,实际是注者按照其主观意愿而对原文进行的刻意阐释和发挥,使道家的哲学著作《老子》被改造成了道教的宗教经典《老子想尔注》,让道家走向了道教。

一、“托遘想尔,以训初回”——化哲理之书为布道之书

汉代是《老子》思想发展的重要时期,《老子》称“经”就始于汉代。道家哲学的发展、道教的产生,很大程度上是通过阐释《老子》而展开的。对《老子》的任何一种阐释都离不开阐释者的历史境遇。宋末元初道士杜道坚在《玄经原旨发挥》中说:“道与世降,时有不同,注者多随时代所尚,各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’,晋人注者为‘晋老子’,唐人、宋人注者为‘唐老子’‘宋老子’。”2魏源曾感慨:“解老自韩非下千百家,老子不复生,谁定之?”3没有定准,就造成原文与阐释之间的差异、变异、歧义。有些变异在历史演变中被认可,被发挥,并演变为新的领域。前人发其端绪,后人竟其引申,中国传统的文本注释本就有“推阐”“阐扬”“阐发”之意。伽达默尔(HansGeorgGadamer)曾经提出:“本文的意义超越它的作者,这并不只是暂时的,而是永远如此的。因此,理解就不只是一种复制的行为,而始终是一种创造性的行为。”4

汉代的《想尔注》可谓极具创造性。《想尔注》虽然称为“注”,但它并不是要逐字逐句注解《老子》原文以获得对《老子》哲学思想的理解,而是依托《老子》而创立新说。

(一)《想尔注》重点在于“想尔训”

道教经典《传授经戒仪注诀》列举了道士应当诵习的十卷经,其中第五、第六即是《老子想尔注》。《传授经戒仪注诀》这样解释了《想尔注》的缘起:

系师得道,化道西蜀。蜀风浅末,未晓深言。托遘想尔,以训初回。初回之伦,多同蜀浅。辞说切近,因物赋通。三品要戒,济众大航,故次于《河上》。《河上》《想尔》,注解已自有殊,大字文体,意况亦复有异,皆缘时所须,转训成义,舛文同归,随分所及,值兼则兼通,值偏则偏解。5

这段文字清楚地解释了《想尔注》的初衷,它不是为了解释《老子》原文而做的学术性注解,而是“系师得道,化道西蜀”而依托的对象。这里也解释了《想尔注》系统改造《老子》的缘由,那就是“托遘想尔,以训初回”,最终实现“济众大航”的宗教目标。饶宗颐先生评论《想尔注》“辞说切近”,“注语浅鄙”。因为此注所要面对的对象是蜀中那些不能理解得道之人深意的教民。要教化这些普通教民,只能用浅显易懂的注解,帮助他们理解新生的五斗米道,有时甚至直接用神话和传说来解释经文,如解“名成功遂身退,天之道”,注文就提到“范蠡乘舟去”6,解“果而不得已”则说:“风后佐黄帝伐蚩尤,吕望佐武王伐纣,皆不得已而为之耳。”7《想尔注》注解《老子》的目的主要是依托享有盛名的《老子》来传播道教的教义,原本就没有打算对原文忠实的作“注”。所以说,《想尔注》之“注”其实质是“训”8。

(二)“一,道也。设诫”——突出道诫

现在清楚了,想尔“注”实则是“训”。《说文解字·言部》对“训”的解释是“说教也”,“说教者、说释而教之。必顺其理。引伸之凡顺皆曰训”。《想尔注》作为“以训初回”和“济众大航”的“说教”之训,与五斗米道信徒的修行以及众祭酒不断宣讲的教义关系紧密,是对信众具有约束力的戒律。

在《想尔注》里,“道”被神化,具有意志。作为具有意志的神,最重要的体现就是要向世人训话,发布道德诫命,教化信众,所以“道诫”在《想尔注》中地位就显得异常突出。《想尔注》注解《老子》第二十二章“是以圣人抱一为天下式”,就提出“一,道也。设诫”9。注解《老子》第十章“载营魄抱一”,也提到“今布道诫,教人守诫不违”10。现存的《想尔注》频繁地提到“诫”“道诫”,如说:“诫为渊,道犹水,人犹鱼。鱼失渊去水则死,人不行诫守道,道去则死。”11《老子》第三十五章“视不足见,听不足闻,用不可既”,《想尔注》注解说:“道乐质朴,辞无馀,视道言,听道诫,或不足见闻耳而难行。能行能用,庆福不可既尽也。”12《老子》第二十四章的“其在道”,《想尔注》是这样注释的:“欲求仙寿天福,要在信道,守诫守信,不为贰过。”13帝王是求仙最积极的阶层,谁都希望像黄帝那样“且战且学仙”。为此,《想尔注》指出帝王即使位高权重也必须持守“道诫”:“天子王公也,虽有荣观,为人所尊,务当重清静,奉行道诫也。”14“王者虽尊,犹常畏道,奉诫行之。”15帝王也需守诫才能使天下归附、达致太平、长寿成仙。

秦汉方仙道盛行,除了像秦皇汉武那样被动地向外寻求神仙赐给仙药外,也有自己主动修炼以期颐不死而仙的。但《想尔注》明确告诉世人如果不能守诫,仅仅通过各种道术的修炼,仙寿只能是一厢情愿的幻想。为了突出守诫在追求成仙中的作用,《想尔注》斥责了其他修炼手段,说:

世间常伪伎指五藏以名一,瞑目思想,欲从求福,非也;去生遂远矣。16

道教人结精成神,今世间伪伎诈称道,托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教,从女不施,思还精补脑,心神不一,失其所守,为揣悦,不可长宝。17

专炁为柔。……又培胎练形……又言道有户牖在人身中,皆耶伪不可用,用之者大迷矣。18

瞑目存思、还精补脑、房中、内练、守一、行气等都被《想尔注》当作“伪伎”。《想尔注》严厉批判了那种脱离伦理道德、轻视道诫但求方术以养命延生的做法。《想尔注》认为真正的“守一”就是“守道诫”,而不是守身中五脏即是“守一”,也不是《老子河上公章句》中以为的“专守精气”就是“守一”。长生、延寿、成仙最重要的就是守诫。“仙士畏死,信道守诫,故与生合也。”19只有能够持守“道诫”,才能长生不死。

“道”向人间颁布了戒律,用世人喜生厌死作为赏罚,与人立约。老君授给张陵的“正一盟威之道”的“盟”就是“盟誓”,人与神为盟,因盟而威。至此,我们明白了《想尔注》重在“想尔训”,这些训诫在文中还被落实为“想尔戒”,是道教创立和发展初期对信众具有约束力的道德规范、行为准则。宗教之为宗教,不仅有一种精神性的信仰,这种信仰还必须取得必不可少的组织形式,即落实此种信仰所需的组织、制度、教规、戒律等等,也只有在组织化、制度化、仪式化的情况下才需要“道诫”。饶宗颐先生曾言:“道教有诫,以阐教理,又立戒条,以为奉守,乃能成为宗教。”20《想尔注》的最大特点便是对道诫的高度关注,特别突出“诫”的作用,守道诫与生合,失道诫去生远。

二、改动经文字词与曲解经文文意

饶宗颐先生对《想尔注》有过这样的评论,他说:

《想尔注》与河上《注》同主炼养之说。然河上仍兼顾老子哲理,及其文义上之融贯。《想尔》则自立道诫,自表道真,于老子哲理几至放弃不谈,即文理训诂,亦多曲解。21

注语颇浅鄙,复多异解,辄与老子本旨乖违。22

确实如饶先生所说,《想尔注》作为对《老子》的“注”,充满“曲解”、“异解”、篡改,“与老子本旨乖违”。所谓“注”,其实是对原作的系统改造,使其为我所用。《想尔注》所使用的《老子》原文经过了早期道教人士的删增改,如“兮”“者”“之”“也”“焉”等助词全被删除;如在原文“使夫智者不敢为也,为无为,则无不治”的“敢”字后面增加“不”字,而删去“为无为”三字,而使意思相反23;如将《老子》的“以其无私,故能成其私”之“私”改成“尸”,等等。

下面分析《想尔注》注解《老子》的几处关键性曲解和篡改。

(一)生,道之别体——将“生”与“道”等同

“道”是道家哲学的最高概念,处于核心的位置。对“道”的注解无疑是注者最为重要的任务。《想尔注》深知“道”的重要性,所以注者就把他最关注的问题“生”提高到与“道”齐平的地位。这就完全突破了原文,引入了一个新的核心概念。这是对道家思想的新的发展,这种发展是通过对原文的篡改而实现的。

为了强化“生”这个概念,经文直接被篡改。《老子》第二十五章讲“域中有四大,而王居其一焉”之“王居其一焉”,《想尔注》里面是“而生处一”,“道大,天大,地大,人亦大”中的“人亦大”也直接是“生大”24,并指出:

四大之中,何者最大乎?道最大也。“域中有四大,而生处一。”四大之中,所以令生处一者。生,道之别体也。25

通行本《老子》第十六章原文“知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久”,《想尔注》所注的《老子》这段原文为“知常容,容能公,公能生,生能天,天能道,道能久”,将原来的“王”也改为“生”,说“公能生”,并将此句解释为“能行道公政,故常生也”。继之的原文“生能天”被《想尔注》解释为“能致长生,则副天也”26。

为了配合注者所关注的“生”,《想尔注》在解《老子》第七章中的“是以圣人后其身而身先”时,说:“求长生者,不劳精思求财以养身……不与俗争,即为后其身也。而自此得仙寿,获福在俗人先,即为身先。”27《想尔注》作者将《老子》“把自己放在后面,反而能得到大家的爱戴”28的“身先”解为“求长生”,“得仙寿”,比世俗之人先获得此福分,所以叫“身先”。这是明显的刻意曲解。《老子》第七章讲“非以其无私邪,故能成其私”,《想尔注》所注原文为“以其无尸,故能成其尸”29,并注解说:“不知长生之道,身皆为尸行耳,非道所行,悉尸行也。道人所以得仙寿者,不行尸行,与俗别异,故能成其尸,令为仙士也。”30注文把《老子》原文与“生”强行关联的地方比比皆是,如解《老子》第十五章“夫唯不盈,能蔽复成”为“尸死为弊,尸生为成”31,解《老子》第二十一章中的“其中有信”句为“古仙士宝精以生,今人失精以死,大信也”32。

《想尔注》将《老子》中的诸多术语强解为“生”,是在利用人们好生恶死的心理。因为在作者看来,“生”是人最大的愿望,“死”则是人最大的忌惮,于是“道设生以赏善,设死以威恶。死是人之所畏也”33。《想尔注》以生为人生第一要事,甚至将“生”提到“道”的高度来认识,把“生”与道、天、地并列为“域中四大”,并提出“生,道之别体也”的命题,其地位与“道”同等重要,两者可以互换。这是注家刻意把“生”的地位突显出来,以说明道教的长生成仙之道,为道教的重生、贵生提出了明确的纲领。

(二)“吾,道也。我者,吾同”——将“道”人格化

《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》第四十二章)等表述,昭示了“道”的超验性、本原性和生成性。它创造了万物,是万物的原因,而它自己却不受任何原因的支配。对于这个一切原因的原因而自己却没有原因的“道”,“视之不见”,“听之不闻”,“搏之不得”(《老子》第十四章),难以认知和把握,但在《想尔注》中,这样一个高度抽象的哲学概念却被拟人化了。《想尔注》把《老子》中出现的所有“吾”都解释为“道”。如在注解“吾所以有大患,为我有身”时说:“吾,道也。我者,吾同。”34注解“吾不知其名,字之曰道”,也是“吾,道也”,类似提法俯拾即是。如:

吾,道也。帝先者,亦道也。与无名万物始同一耳。35

吾,道也。观其精复时,皆归其根,故令人宝慎根也。36

吾,道也,所以知古今终始共此一道,其事如此也。37

吾,道也,同见天下之尊。38

“吾”变成了“道”,“道”就不再是《老子》那里“渊兮”“湛兮”“寂兮寥兮”“惚兮恍兮”的形而上的存在,而是有喜好,有判断,有选择,有意志,有目的的人格化存在。《想尔注》说“忿者,怒也。皆非道所喜”39,“人举事不惧畏道诫。失道意,道即去之,自然如此”40,在这里,“道”像人一样能喜能恶,能取能舍。

人格化的“道”就要与世人交流,并基本上是以第一人称的口吻向人间直接发话,指导世人的生活。如《老子》第十一章:“卅辐共一毂,当其无,有车之用。”《想尔注》说:“古未有车时,退然,道遣奚仲作之。”“凿户牖以为室,当其无,有室之用。”“道使黄帝为之。”41

车、器、室等什伯之器,《想尔注》说:“此三物本难作,非道不成。”这些器物不是人力所能为,没有“道”派遣奚仲、黄帝等神人来制作,人间就不会出现这些东西。人格化的“道”成为在事物背后使得所有事件发生的推动者。

(三)“我,仙士也”——将“道”仙化

《想尔注》把人们的注意力从世俗生活引领到了仙界,让人们去追求“长生”“成仙”。《想尔注》中大量提到这种心愿。如:

道人畏辱,故不贪荣,但归志于道,唯愿长生。42

道人同知俗事、高官、重禄、好衣、美食、珍宝之味耳,皆不能致长生。43

《老子》原文没有“仙”这个概念,但《想尔注》却大量提到“仙”。《说文解字·人部》解释“仙”为“人在山上”。《老子》中的“我”,《想尔注》基本上都注解为“仙士”,十几次提到“仙士”。如《老子》第二十章的“我魄未兆”,《想尔注》解为“我,仙士也”44。《老子》第二十章的“我欲异于人,而贵食母”,《想尔注》解释说:“仙士与俗人异,不贵荣禄财宝,但贵食母。食母者,身也,于内为胃,主五藏气。俗人食谷,谷绝便死。仙士有谷食之,无则食气。气归胃,即肠重囊也。”45除“仙士”外,《想尔注》还十几次提到“仙寿”,如“奉道诫,积善成功,积精成神,神成仙寿”46。

探寻生命的终极意义、追求超验的世界是宗教的核心问题。《想尔注》通过将“道”仙化,创造了一个超越世俗生活的理想境界,一个逍遥自在、长生不死的神仙世界。在仙界,人超越了其自然限制而能飞升,超越了其生命的有限而能不死。

(四)“一散形为气,聚形为太上老君”——将“道”神格化

《想尔注》不仅将《老子》文中的诸多术语人格化、仙化,还将其神格化,这其中最具标志性的命题就是“一散形为气,聚形为太上老君”47。

“一”被创造性地作为哲学术语使用始于老子。当他用“夷”“希”“微”三者来说明“道”不能被感官捕捉时,他就说:“此三者不可致诘,故混而为一。”(《老子》第十四章)“一”如此重要,几乎可看作“道”的别名,所以后人在理解“道”与“一”的关系时,很容易就把“道”与“一”联系在一起,如《韩非子·扬权》提出“道无双,故曰一”48,《吕氏春秋·大乐》也说“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之名,谓之太一”49。

当《想尔注》理解“一”时,作出了与哲学性的思辨迥然有别的、石破天惊般的突破。《老子》第十章有“载营魄抱一,能无离乎?”这句话,《想尔注》注解说:

一者道也。今在人身何许?守之云何?一不在人身也,诸附身者悉世间常伪伎,非真道也;一在天地外,入在天地间,但往来人身中耳,都皮里悉是,非独一处。一散形为气,聚形为太上老君,常治昆仑,或言虚无,或言自然,或言无名,皆同一耳。今布道诫教人,守诫不违,即为守一矣,不行其诫,即为失一也。世间常伪伎指五藏以名一,瞑目思想,欲从求福,非也,去生遂远矣。50

这里,《想尔注》明确指出“一”就是“道”,继而说“一”散开即气,聚集起来就是“太上老君”。这是第一次将老子擢升为“太上老君”,成为五斗米道的最高神。当老子成为太上老君,可以直接发布道教戒条之时,当太上老君可以与张道陵盟约而授权其执掌五斗米道之时,“道”就不再是“玄之又玄”“惚兮恍兮”的哲学性概念,不再是只能通过“玄思”才能在思想中把握的抽象的东西,而是五斗米道的至上神,一个宗教的大神,一个创教的教主。张道陵只是其在人间的执行者,他向张道陵显了神迹,授他“正一盟威之道”,命他为天师,创立道教。

从《想尔注》对“道”“一”“无”“吾”“我”的阐释中能清晰明白地看出“注”与原文的差异。“生,道之别体也”,“吾,道也”,“我,仙士也”,“一者,道也”,“一散形为气,聚形为太上老君”等等说法向我们显示的不是《想尔注》作者关于如何理解“道”这个概念的看法和观念,而是直接在召唤着世人对“想尔之道”的信仰和皈依,所以“《想尔》其实是在用老,而不是在解老”51。余平说:“不领悟这一点,既从根本上‘曲解’了《想尔注》的‘曲解’和‘篡改’本身,也从根本上错失了想尔道诫的意义域本身。”52

三、结语

《老子》文中的有些表述确实蕴涵对“道”的信仰意涵,这是《想尔注》能将道家诠释成道教的基础。典型的如老子说“道”是“玄之又玄”53,老子用表示幽远、深藏、隐秘、神秘、黑暗的“玄”字描述“道”。“玄”所包含的这些意义都指向某种神妙莫测、高深玄远的存在。这表明“道”具有相当的神秘性。又如,老子说:“道者,万物之奥。”54(《老子》第六十二章)“奥”字如“玄”字一样也深含宗教意义。说“道”是“万物之奥”,即是说“道”在尊处,居祭祀之所,能荫庇万物,具有超验性和神圣性,是万物祈求、信仰的对象。老子还具体描述了敬畏这个对象的状态。他说:“古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容:豫焉若冬涉川;犹兮若畏四邻;俨兮其若容。”(《老子》第十五章)在这个存在面前,人们是如此谦卑顶礼、虔诚悚惕、充满敬畏。老子接着说:“古之所以贵此道者何?不曰以求得,有罪以免耶?故为天下贵。”(《老子》第六十二章)人们之所以把“道”当作尊贵的对象,是因为我们向它祈求便能遂愿,甚至罪得赦免。

即便如此,在老子那里,由于“道”具有“无”的特点,没有固定的形态,也没有统一的标准,信仰“道”就不是信仰一个固定的、统一的、外在的他者。《想尔注》中的“道”却要与我们交流,进入了人们的日常生活,用具体的道德命令规范着世俗的生活,这就比老子那形而上的“道”与人更近了。《想尔注》引导世人对这位人格化的“道”要有信仰,要有感恩,要有敬畏。“敬道”“信道”“尊道”这些强调信仰的表达在《想尔注》中俯拾即是。由于“道”不可言说,不可用经验性的方法获得对“道”的知识,它先于万物而存在,万物最后回归于它,“玄之又玄”,具有相当的神秘性,使得对“道”的阐释向神学方面发展有一定的基础。如果原著没有这个维度,《想尔注》别出心裁的注释就缺少文本的基础,也难以成为“托遘”的对象,但《想尔注》无疑极大地突破了其文本限定,对引而未发的思想进行了极大的发挥和大胆的创造,把哲学文本改造成了宗教经典。

《想尔注》虽然采取了注解的形式,却绝非一般意义上的《老子》解经。《想尔注》对于老子之“道”进行了创造性的神学阐释,把老子神化为太上老君,成为早期五斗米道的至上神。这位神直接向人显圣,授命张道陵为天师。他颁布道德律令,告诫人们持守道诫,达到长生成仙的宗教目标。《想尔注》依托《老子》而新创的“训”和“诫”,为五斗米道提供了所需的教义、教规、组织和戒律等等,为道教的最终形成及传播作了理论上的准备。《想尔注》的神学思想非常丰富,后世道教神学的诸多内容都可在《想尔注》中找到端倪。它系统地改造《老子》,在中国思想史上第一次基于宗教的立场阐释《老子》。正因为有了《想尔注》对《老子》的宗教性、神学化诠释,五斗米道有了自己的神学,使其与这之前盛行的方仙道、谶纬神学、黄老道、鬼神信仰拉开了很大的距离,开创了极具民族特色的本土宗教,并在短短几年时间内发展壮大,形成长达30年的地方政教合一体制,成为“不置长吏,以祭酒为理,民夷信向”55的宗教,并延绵近2000年而至今日不绝。《想尔注》通过对《老子》的宗教性阐释,极大地提高了信仰的品质,使中华民族的信仰生活上升到一个新的高度。

注释:

1汉斯格-奥尔格·加达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》,洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1999年,第380页。

2《道藏》第32册,北京:文物出版社/上海:上海书店/天津:天津古籍出版社,1988年,第170页。

3饶宗颐:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社,1991年,第12页。

4饶宗颐:《老子想尔注校证》,第39页。

5《传授经戒仪注诀》在《太玄部》卷第五和第六就直接称《想尔注》为“老君《道经》上《想尔训》”“老君《德经》下《想尔训》”。

6饶宗颐:《老子想尔注校证》,第29页。

7饶宗颐:《老子想尔注校证》,第12页。

8饶宗颐:《老子想尔注校证》,第46页。

9饶宗颐:《老子想尔注校证》,第45页。

10饶宗颐:《老子想尔注校证》,第31页。

11饶宗颐:《老子想尔注校证》,第33页。

12饶宗颐:《老子想尔注校证》,第46页。

13饶宗颐:《老子想尔注校证》,第12页。

14饶宗颐:《老子想尔注校证》,第11页。

15饶宗颐:《老子想尔注校证》,第14页。

16饶宗颐:《老子想尔注校证》,第25页。

17饶宗颐:《老子想尔注校证》,第56页。

18饶宗颐:《老子想尔注校证》,第82页。

19饶宗颐:《老子想尔注校证》,第5页。

20饶宗颐先生对此有一个解释,他说:“扬善非恶,为《太平经》主要观念,《想尔》用其说,亦沾沾于此,今观其删去此三字以成其曲解,知其所注重者,则为求合于《太平经》义,而不甚顾《老子》原有之哲理也。”饶宗颐:《老子想尔注校证》,第78页。

21王弼本《老子》此处的“人”为“王”,刘昭瑞认为:“《想尔注》改‘王’为‘生’,是为了与贯穿于全部注文中的追求长生不死思想相吻合。”刘昭瑞:《〈老子想尔注〉导读与译注》,南昌:江西人民出版社,2012年,第102页。

22饶宗颐:《老子想尔注校证》,第32-33页。

23饶宗颐:《老子想尔注校证》,第20-21页。

24饶宗颐:《老子想尔注校证》,第10页。

25陈鼓应:《老子今注今译》(修订版),北京:商务印书馆,2006年,第100页。

26饶宗颐:《老子想尔注校证》,第10页。

27饶宗颐:《老子想尔注校证》,第10页

28饶宗颐:《老子想尔注校证》,第19页。

29饶宗颐:《老子想尔注校证》,第27页。

30饶宗颐:《老子想尔注校证》,第25页。

31饶宗颐:《老子想尔注校证》,第16页。

32饶宗颐:《老子想尔注校证》,第7页。

33饶宗颐:《老子想尔注校证》,第20页。

34饶宗颐:《老子想尔注校证》,第28页。

35饶宗颐:《老子想尔注校证》,第37页。

36饶宗颐:《老子想尔注校证》,第7页。

37饶宗颐:《老子想尔注校证》,第31页。

38饶宗颐:《老子想尔注校证》,第13-14页。

39饶宗颐:《老子想尔注校证》,第36页。

40饶宗颐:《老子想尔注校证》,第36页。

41饶宗颐:《老子想尔注校证》,第25页。

42饶宗颐:《老子想尔注校证》,第26-27页。

43饶宗颐:《老子想尔注校证》,第16页。

44对老子的神化并不始于东汉末年的《想尔注》,西汉经学家刘向在《列仙传》中就已经将老子作为神仙而给他立传。

45王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》,北京:中华书局,1998年,第46页。

46张双棣等译注:《吕氏春秋》,北京:中华书局,2007年,第51页。

47饶宗颐:《老子想尔注校证》,第12页。

48陈丽桂:《〈老子想尔注〉解老》,《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2009年第1期。

49余平:《汉晋神仙信仰的现象学诠释——对几部早期重要道经的纵深解读》,四川大学博士学位论文,2006年,第83页。

50王弼注:“玄者,冥也,默然无有也。”(老聃撰,王逸注:《道德真经注》上篇,《古逸丛书》景唐写本,第2页a)《说文解字·冥部》说“冥,幽也”;“玄,幽远也”,《广雅》说“冥冥,暗也”(参见桂馥:《说文解字义证》卷二○,清同治刻本,第31b、32a页)。

51王弼注:“奥,犹暖也,可得庇阴之辞。”(老聃撰,王逸注:《道德真经注》下篇,第28页a)即是说“道”能够庇护万物。“奥”在《说文解字·宀部》中解释为:“宛也。室之西南隅。”段玉裁对此注解说:“室之西南隅,宛然深藏,室之尊处也。”(许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》卷七篇下,清刻《皇清经解》本,第5页b)《礼记·曲礼》曾提到“为人子者,居不主奧。”《仪礼·士丧礼》也说到祭祀“设于奥。”

52《后汉书》卷七五《刘焉传》,北京:中华书局,1965年,第2436页。

53饶宗颐先生用微缩胶卷和大英博物馆所藏S.6825号的《老子想尔注》残卷进行比对,录出全文,并作笺注,于1956年出版《敦煌本老子想尔注校笺》,这才让世人目睹《想尔注》的真容。

54杜道坚:《玄经原旨发挥》卷下,《中华道藏》第11册,北京:华夏出版社,2004年,第714页。

55魏源:《魏源集》,北京:中华书局,1976年,第255页。

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