作者简介丨陈霞，中国社会科学院哲学研究所研究员。
原文载丨《文史哲》，2020年第5期。
《老子想尔注》(以下简称《想尔注》)是老子《道德经》的注释本、早期道教信徒的必读经书。关于本书的作者，历来有不同说法，一说是张陵著，唐玄宗御制的《道德真经疏外传》、五代道士杜光庭《道德真经广圣义》以及中唐僧人法琳《辩正论》等，都认为张陵曾注《道德经》，是《想尔注》的作者，后世道书多沿此说。另一说，认为该书作者是张陵之孙张鲁，如陆德明《经典释文·序录》。《想尔注》经文早已散失，《隋书·经籍志》和新、旧《唐书》都未记载，《道藏》中也没收进去。清末敦煌莫高窟发现的古本典籍中存有《老子道经想尔注》残本，据考证是六朝钞本。此残卷在1905年失窃，现收藏在大不列颠博物馆，编号为斯氏(斯坦因)六八二五1。现存的《老子想尔注》仅存第三至三十六章。《想尔注》名义上是对《老子》的注解，实际是注者按照其主观意愿而对原文进行的刻意阐释和发挥，使道家的哲学著作《老子》被改造成了道教的宗教经典《老子想尔注》，让道家走向了道教。
一、“托遘想尔，以训初回”——化哲理之书为布道之书
汉代是《老子》思想发展的重要时期，《老子》称“经”就始于汉代。道家哲学的发展、道教的产生，很大程度上是通过阐释《老子》而展开的。对《老子》的任何一种阐释都离不开阐释者的历史境遇。宋末元初道士杜道坚在《玄经原旨发挥》中说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’‘宋老子’。”2魏源曾感慨：“解老自韩非下千百家，老子不复生，谁定之？”3没有定准，就造成原文与阐释之间的差异、变异、歧义。有些变异在历史演变中被认可，被发挥，并演变为新的领域。前人发其端绪，后人竟其引申，中国传统的文本注释本就有“推阐”“阐扬”“阐发”之意。伽达默尔（HansGeorgGadamer）曾经提出：“本文的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”4
汉代的《想尔注》可谓极具创造性。《想尔注》虽然称为“注”，但它并不是要逐字逐句注解《老子》原文以获得对《老子》哲学思想的理解，而是依托《老子》而创立新说。
(一)《想尔注》重点在于“想尔训”
道教经典《传授经戒仪注诀》列举了道士应当诵习的十卷经，其中第五、第六即是《老子想尔注》。《传授经戒仪注诀》这样解释了《想尔注》的缘起：
系师得道，化道西蜀。蜀风浅末，未晓深言。托遘想尔，以训初回。初回之伦，多同蜀浅。辞说切近，因物赋通。三品要戒，济众大航，故次于《河上》。《河上》《想尔》，注解已自有殊，大字文体，意况亦复有异，皆缘时所须，转训成义，舛文同归，随分所及，值兼则兼通，值偏则偏解。5
这段文字清楚地解释了《想尔注》的初衷，它不是为了解释《老子》原文而做的学术性注解，而是“系师得道，化道西蜀”而依托的对象。这里也解释了《想尔注》系统改造《老子》的缘由，那就是“托遘想尔，以训初回”，最终实现“济众大航”的宗教目标。饶宗颐先生评论《想尔注》“辞说切近”，“注语浅鄙”。因为此注所要面对的对象是蜀中那些不能理解得道之人深意的教民。要教化这些普通教民，只能用浅显易懂的注解，帮助他们理解新生的五斗米道，有时甚至直接用神话和传说来解释经文，如解“名成功遂身退，天之道”，注文就提到“范蠡乘舟去”6，解“果而不得已”则说：“风后佐黄帝伐蚩尤，吕望佐武王伐纣，皆不得已而为之耳。”7《想尔注》注解《老子》的目的主要是依托享有盛名的《老子》来传播道教的教义，原本就没有打算对原文忠实的作“注”。所以说，《想尔注》之“注”其实质是“训”8。
(二)“一，道也。设诫”——突出道诫
现在清楚了，想尔“注”实则是“训”。《说文解字·言部》对“训”的解释是“说教也”，“说教者、说释而教之。必顺其理。引伸之凡顺皆曰训”。《想尔注》作为“以训初回”和“济众大航”的“说教”之训，与五斗米道信徒的修行以及众祭酒不断宣讲的教义关系紧密，是对信众具有约束力的戒律。
在《想尔注》里，“道”被神化，具有意志。作为具有意志的神，最重要的体现就是要向世人训话，发布道德诫命，教化信众，所以“道诫”在《想尔注》中地位就显得异常突出。《想尔注》注解《老子》第二十二章“是以圣人抱一为天下式”，就提出“一，道也。设诫”9。注解《老子》第十章“载营魄抱一”，也提到“今布道诫，教人守诫不违”10。现存的《想尔注》频繁地提到“诫”“道诫”，如说：“诫为渊，道犹水，人犹鱼。鱼失渊去水则死，人不行诫守道，道去则死。”11《老子》第三十五章“视不足见，听不足闻，用不可既”，《想尔注》注解说：“道乐质朴，辞无馀，视道言，听道诫，或不足见闻耳而难行。能行能用，庆福不可既尽也。”12《老子》第二十四章的“其在道”，《想尔注》是这样注释的：“欲求仙寿天福，要在信道，守诫守信，不为贰过。”13帝王是求仙最积极的阶层，谁都希望像黄帝那样“且战且学仙”。为此，《想尔注》指出帝王即使位高权重也必须持守“道诫”：“天子王公也，虽有荣观，为人所尊，务当重清静，奉行道诫也。”14“王者虽尊，犹常畏道，奉诫行之。”15帝王也需守诫才能使天下归附、达致太平、长寿成仙。
秦汉方仙道盛行，除了像秦皇汉武那样被动地向外寻求神仙赐给仙药外，也有自己主动修炼以期颐不死而仙的。但《想尔注》明确告诉世人如果不能守诫，仅仅通过各种道术的修炼，仙寿只能是一厢情愿的幻想。为了突出守诫在追求成仙中的作用，《想尔注》斥责了其他修炼手段，说：
世间常伪伎指五藏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也；去生遂远矣。16
道教人结精成神，今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦，不可长宝。17
专炁为柔。……又培胎练形……又言道有户牖在人身中，皆耶伪不可用，用之者大迷矣。18
瞑目存思、还精补脑、房中、内练、守一、行气等都被《想尔注》当作“伪伎”。《想尔注》严厉批判了那种脱离伦理道德、轻视道诫但求方术以养命延生的做法。《想尔注》认为真正的“守一”就是“守道诫”，而不是守身中五脏即是“守一”，也不是《老子河上公章句》中以为的“专守精气”就是“守一”。长生、延寿、成仙最重要的就是守诫。“仙士畏死，信道守诫，故与生合也。”19只有能够持守“道诫”，才能长生不死。
“道”向人间颁布了戒律，用世人喜生厌死作为赏罚，与人立约。老君授给张陵的“正一盟威之道”的“盟”就是“盟誓”，人与神为盟，因盟而威。至此，我们明白了《想尔注》重在“想尔训”，这些训诫在文中还被落实为“想尔戒”，是道教创立和发展初期对信众具有约束力的道德规范、行为准则。宗教之为宗教，不仅有一种精神性的信仰，这种信仰还必须取得必不可少的组织形式，即落实此种信仰所需的组织、制度、教规、戒律等等，也只有在组织化、制度化、仪式化的情况下才需要“道诫”。饶宗颐先生曾言：“道教有诫，以阐教理，又立戒条，以为奉守，乃能成为宗教。”20《想尔注》的最大特点便是对道诫的高度关注，特别突出“诫”的作用，守道诫与生合，失道诫去生远。
二、改动经文字词与曲解经文文意
饶宗颐先生对《想尔注》有过这样的评论，他说：
《想尔注》与河上《注》同主炼养之说。然河上仍兼顾老子哲理，及其文义上之融贯。《想尔》则自立道诫，自表道真，于老子哲理几至放弃不谈，即文理训诂，亦多曲解。21
注语颇浅鄙，复多异解，辄与老子本旨乖违。22
确实如饶先生所说，《想尔注》作为对《老子》的“注”，充满“曲解”、“异解”、篡改，“与老子本旨乖违”。所谓“注”，其实是对原作的系统改造，使其为我所用。《想尔注》所使用的《老子》原文经过了早期道教人士的删增改，如“兮”“者”“之”“也”“焉”等助词全被删除；如在原文“使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”的“敢”字后面增加“不”字，而删去“为无为”三字，而使意思相反23；如将《老子》的“以其无私，故能成其私”之“私”改成“尸”，等等。
下面分析《想尔注》注解《老子》的几处关键性曲解和篡改。
(一)生，道之别体——将“生”与“道”等同
“道”是道家哲学的最高概念，处于核心的位置。对“道”的注解无疑是注者最为重要的任务。《想尔注》深知“道”的重要性，所以注者就把他最关注的问题“生”提高到与“道”齐平的地位。这就完全突破了原文，引入了一个新的核心概念。这是对道家思想的新的发展，这种发展是通过对原文的篡改而实现的。
为了强化“生”这个概念，经文直接被篡改。《老子》第二十五章讲“域中有四大，而王居其一焉”之“王居其一焉”，《想尔注》里面是“而生处一”，“道大，天大，地大，人亦大”中的“人亦大”也直接是“生大”24，并指出：
四大之中，何者最大乎?道最大也。“域中有四大，而生处一。”四大之中，所以令生处一者。生，道之别体也。25
通行本《老子》第十六章原文“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”，《想尔注》所注的《老子》这段原文为“知常容，容能公，公能生，生能天，天能道，道能久”，将原来的“王”也改为“生”，说“公能生”，并将此句解释为“能行道公政，故常生也”。继之的原文“生能天”被《想尔注》解释为“能致长生，则副天也”26。
为了配合注者所关注的“生”，《想尔注》在解《老子》第七章中的“是以圣人后其身而身先”时，说：“求长生者，不劳精思求财以养身……不与俗争，即为后其身也。而自此得仙寿，获福在俗人先，即为身先。”27《想尔注》作者将《老子》“把自己放在后面，反而能得到大家的爱戴”28的“身先”解为“求长生”，“得仙寿”，比世俗之人先获得此福分，所以叫“身先”。这是明显的刻意曲解。《老子》第七章讲“非以其无私邪，故能成其私”，《想尔注》所注原文为“以其无尸，故能成其尸”29，并注解说：“不知长生之道，身皆为尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。”30注文把《老子》原文与“生”强行关联的地方比比皆是，如解《老子》第十五章“夫唯不盈，能蔽复成”为“尸死为弊，尸生为成”31，解《老子》第二十一章中的“其中有信”句为“古仙士宝精以生，今人失精以死，大信也”32。
《想尔注》将《老子》中的诸多术语强解为“生”，是在利用人们好生恶死的心理。因为在作者看来，“生”是人最大的愿望，“死”则是人最大的忌惮，于是“道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也”33。《想尔注》以生为人生第一要事，甚至将“生”提到“道”的高度来认识，把“生”与道、天、地并列为“域中四大”，并提出“生，道之别体也”的命题，其地位与“道”同等重要，两者可以互换。这是注家刻意把“生”的地位突显出来，以说明道教的长生成仙之道，为道教的重生、贵生提出了明确的纲领。
(二)“吾，道也。我者，吾同”——将“道”人格化
《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》第四十二章)等表述，昭示了“道”的超验性、本原性和生成性。它创造了万物，是万物的原因，而它自己却不受任何原因的支配。对于这个一切原因的原因而自己却没有原因的“道”，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”(《老子》第十四章)，难以认知和把握，但在《想尔注》中，这样一个高度抽象的哲学概念却被拟人化了。《想尔注》把《老子》中出现的所有“吾”都解释为“道”。如在注解“吾所以有大患，为我有身”时说：“吾，道也。我者，吾同。”34注解“吾不知其名，字之曰道”，也是“吾，道也”，类似提法俯拾即是。如：
吾，道也。帝先者，亦道也。与无名万物始同一耳。35
吾，道也。观其精复时，皆归其根，故令人宝慎根也。36
吾，道也，所以知古今终始共此一道，其事如此也。37
吾，道也，同见天下之尊。38
“吾”变成了“道”，“道”就不再是《老子》那里“渊兮”“湛兮”“寂兮寥兮”“惚兮恍兮”的形而上的存在，而是有喜好，有判断，有选择，有意志，有目的的人格化存在。《想尔注》说“忿者，怒也。皆非道所喜”39，“人举事不惧畏道诫。失道意，道即去之，自然如此”40，在这里，“道”像人一样能喜能恶，能取能舍。
人格化的“道”就要与世人交流，并基本上是以第一人称的口吻向人间直接发话，指导世人的生活。如《老子》第十一章：“卅辐共一毂，当其无，有车之用。”《想尔注》说：“古未有车时，退然，道遣奚仲作之。”“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”“道使黄帝为之。”41
车、器、室等什伯之器，《想尔注》说：“此三物本难作，非道不成。”这些器物不是人力所能为，没有“道”派遣奚仲、黄帝等神人来制作，人间就不会出现这些东西。人格化的“道”成为在事物背后使得所有事件发生的推动者。
(三)“我，仙士也”——将“道”仙化
《想尔注》把人们的注意力从世俗生活引领到了仙界，让人们去追求“长生”“成仙”。《想尔注》中大量提到这种心愿。如：
道人畏辱，故不贪荣，但归志于道，唯愿长生。42
道人同知俗事、高官、重禄、好衣、美食、珍宝之味耳，皆不能致长生。43
《老子》原文没有“仙”这个概念，但《想尔注》却大量提到“仙”。《说文解字·人部》解释“仙”为“人在山上”。《老子》中的“我”，《想尔注》基本上都注解为“仙士”，十几次提到“仙士”。如《老子》第二十章的“我魄未兆”，《想尔注》解为“我，仙士也”44。《老子》第二十章的“我欲异于人，而贵食母”，《想尔注》解释说：“仙士与俗人异，不贵荣禄财宝，但贵食母。食母者，身也，于内为胃，主五藏气。俗人食谷，谷绝便死。仙士有谷食之，无则食气。气归胃，即肠重囊也。”45除“仙士”外，《想尔注》还十几次提到“仙寿”，如“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿”46。
探寻生命的终极意义、追求超验的世界是宗教的核心问题。《想尔注》通过将“道”仙化，创造了一个超越世俗生活的理想境界，一个逍遥自在、长生不死的神仙世界。在仙界，人超越了其自然限制而能飞升，超越了其生命的有限而能不死。
(四)“一散形为气，聚形为太上老君”——将“道”神格化
《想尔注》不仅将《老子》文中的诸多术语人格化、仙化，还将其神格化，这其中最具标志性的命题就是“一散形为气，聚形为太上老君”47。
“一”被创造性地作为哲学术语使用始于老子。当他用“夷”“希”“微”三者来说明“道”不能被感官捕捉时，他就说：“此三者不可致诘，故混而为一。”(《老子》第十四章)“一”如此重要，几乎可看作“道”的别名，所以后人在理解“道”与“一”的关系时，很容易就把“道”与“一”联系在一起，如《韩非子·扬权》提出“道无双，故曰一”48，《吕氏春秋·大乐》也说“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一”49。
当《想尔注》理解“一”时，作出了与哲学性的思辨迥然有别的、石破天惊般的突破。《老子》第十章有“载营魄抱一，能无离乎?”这句话，《想尔注》注解说：
一者道也。今在人身何许?守之云何?一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣，不行其诫，即为失一也。世间常伪伎指五藏以名一，瞑目思想，欲从求福，非也，去生遂远矣。50
这里，《想尔注》明确指出“一”就是“道”，继而说“一”散开即气，聚集起来就是“太上老君”。这是第一次将老子擢升为“太上老君”，成为五斗米道的最高神。当老子成为太上老君，可以直接发布道教戒条之时，当太上老君可以与张道陵盟约而授权其执掌五斗米道之时，“道”就不再是“玄之又玄”“惚兮恍兮”的哲学性概念，不再是只能通过“玄思”才能在思想中把握的抽象的东西，而是五斗米道的至上神，一个宗教的大神，一个创教的教主。张道陵只是其在人间的执行者，他向张道陵显了神迹，授他“正一盟威之道”，命他为天师，创立道教。
从《想尔注》对“道”“一”“无”“吾”“我”的阐释中能清晰明白地看出“注”与原文的差异。“生，道之别体也”，“吾，道也”，“我，仙士也”，“一者，道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”等等说法向我们显示的不是《想尔注》作者关于如何理解“道”这个概念的看法和观念，而是直接在召唤着世人对“想尔之道”的信仰和皈依，所以“《想尔》其实是在用老，而不是在解老”51。余平说：“不领悟这一点，既从根本上‘曲解’了《想尔注》的‘曲解’和‘篡改’本身，也从根本上错失了想尔道诫的意义域本身。”52
三、结语
《老子》文中的有些表述确实蕴涵对“道”的信仰意涵，这是《想尔注》能将道家诠释成道教的基础。典型的如老子说“道”是“玄之又玄”53，老子用表示幽远、深藏、隐秘、神秘、黑暗的“玄”字描述“道”。“玄”所包含的这些意义都指向某种神妙莫测、高深玄远的存在。这表明“道”具有相当的神秘性。又如，老子说：“道者，万物之奥。”54(《老子》第六十二章)“奥”字如“玄”字一样也深含宗教意义。说“道”是“万物之奥”，即是说“道”在尊处，居祭祀之所，能荫庇万物，具有超验性和神圣性，是万物祈求、信仰的对象。老子还具体描述了敬畏这个对象的状态。他说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫焉若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若容。”(《老子》第十五章)在这个存在面前，人们是如此谦卑顶礼、虔诚悚惕、充满敬畏。老子接着说：“古之所以贵此道者何?不曰以求得，有罪以免耶?故为天下贵。”(《老子》第六十二章)人们之所以把“道”当作尊贵的对象，是因为我们向它祈求便能遂愿，甚至罪得赦免。
即便如此，在老子那里，由于“道”具有“无”的特点，没有固定的形态，也没有统一的标准，信仰“道”就不是信仰一个固定的、统一的、外在的他者。《想尔注》中的“道”却要与我们交流，进入了人们的日常生活，用具体的道德命令规范着世俗的生活，这就比老子那形而上的“道”与人更近了。《想尔注》引导世人对这位人格化的“道”要有信仰，要有感恩，要有敬畏。“敬道”“信道”“尊道”这些强调信仰的表达在《想尔注》中俯拾即是。由于“道”不可言说，不可用经验性的方法获得对“道”的知识，它先于万物而存在，万物最后回归于它，“玄之又玄”，具有相当的神秘性，使得对“道”的阐释向神学方面发展有一定的基础。如果原著没有这个维度，《想尔注》别出心裁的注释就缺少文本的基础，也难以成为“托遘”的对象，但《想尔注》无疑极大地突破了其文本限定，对引而未发的思想进行了极大的发挥和大胆的创造，把哲学文本改造成了宗教经典。
《想尔注》虽然采取了注解的形式，却绝非一般意义上的《老子》解经。《想尔注》对于老子之“道”进行了创造性的神学阐释，把老子神化为太上老君，成为早期五斗米道的至上神。这位神直接向人显圣，授命张道陵为天师。他颁布道德律令，告诫人们持守道诫，达到长生成仙的宗教目标。《想尔注》依托《老子》而新创的“训”和“诫”，为五斗米道提供了所需的教义、教规、组织和戒律等等，为道教的最终形成及传播作了理论上的准备。《想尔注》的神学思想非常丰富，后世道教神学的诸多内容都可在《想尔注》中找到端倪。它系统地改造《老子》，在中国思想史上第一次基于宗教的立场阐释《老子》。正因为有了《想尔注》对《老子》的宗教性、神学化诠释，五斗米道有了自己的神学，使其与这之前盛行的方仙道、谶纬神学、黄老道、鬼神信仰拉开了很大的距离，开创了极具民族特色的本土宗教，并在短短几年时间内发展壮大，形成长达30年的地方政教合一体制，成为“不置长吏，以祭酒为理，民夷信向”55的宗教，并延绵近2000年而至今日不绝。《想尔注》通过对《老子》的宗教性阐释，极大地提高了信仰的品质，使中华民族的信仰生活上升到一个新的高度。
注释：
1汉斯格-奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第380页。
2《道藏》第32册，北京：文物出版社/上海：上海书店/天津：天津古籍出版社，1988年，第170页。
3饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12页。
4饶宗颐：《老子想尔注校证》，第39页。
5《传授经戒仪注诀》在《太玄部》卷第五和第六就直接称《想尔注》为“老君《道经》上《想尔训》”“老君《德经》下《想尔训》”。
6饶宗颐：《老子想尔注校证》，第29页。
7饶宗颐：《老子想尔注校证》，第12页。
8饶宗颐：《老子想尔注校证》，第46页。
9饶宗颐：《老子想尔注校证》，第45页。
10饶宗颐：《老子想尔注校证》，第31页。
11饶宗颐：《老子想尔注校证》，第33页。
12饶宗颐：《老子想尔注校证》，第46页。
13饶宗颐：《老子想尔注校证》，第12页。
14饶宗颐：《老子想尔注校证》，第11页。
15饶宗颐：《老子想尔注校证》，第14页。
16饶宗颐：《老子想尔注校证》，第25页。
17饶宗颐：《老子想尔注校证》，第56页。
18饶宗颐：《老子想尔注校证》，第82页。
19饶宗颐：《老子想尔注校证》，第5页。
20饶宗颐先生对此有一个解释，他说：“扬善非恶，为《太平经》主要观念，《想尔》用其说，亦沾沾于此，今观其删去此三字以成其曲解，知其所注重者，则为求合于《太平经》义，而不甚顾《老子》原有之哲理也。”饶宗颐：《老子想尔注校证》，第78页。
21王弼本《老子》此处的“人”为“王”，刘昭瑞认为：“《想尔注》改‘王’为‘生’，是为了与贯穿于全部注文中的追求长生不死思想相吻合。”刘昭瑞：《〈老子想尔注〉导读与译注》，南昌：江西人民出版社，2012年，第102页。
22饶宗颐：《老子想尔注校证》，第32-33页。
23饶宗颐：《老子想尔注校证》，第20-21页。
24饶宗颐：《老子想尔注校证》，第10页。
25陈鼓应：《老子今注今译》(修订版)，北京：商务印书馆，2006年，第100页。
26饶宗颐：《老子想尔注校证》，第10页。
27饶宗颐：《老子想尔注校证》，第10页
28饶宗颐：《老子想尔注校证》，第19页。
29饶宗颐：《老子想尔注校证》，第27页。
30饶宗颐：《老子想尔注校证》，第25页。
31饶宗颐：《老子想尔注校证》，第16页。
32饶宗颐：《老子想尔注校证》，第7页。
33饶宗颐：《老子想尔注校证》，第20页。
34饶宗颐：《老子想尔注校证》，第28页。
35饶宗颐：《老子想尔注校证》，第37页。
36饶宗颐：《老子想尔注校证》，第7页。
37饶宗颐：《老子想尔注校证》，第31页。
38饶宗颐：《老子想尔注校证》，第13-14页。
39饶宗颐：《老子想尔注校证》，第36页。
40饶宗颐：《老子想尔注校证》，第36页。
41饶宗颐：《老子想尔注校证》，第25页。
42饶宗颐：《老子想尔注校证》，第26-27页。
43饶宗颐：《老子想尔注校证》，第16页。
44对老子的神化并不始于东汉末年的《想尔注》，西汉经学家刘向在《列仙传》中就已经将老子作为神仙而给他立传。
45王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第46页。
46张双棣等译注：《吕氏春秋》，北京：中华书局，2007年，第51页。
47饶宗颐：《老子想尔注校证》，第12页。
48陈丽桂：《〈老子想尔注〉解老》，《华中师范大学学报(人文社会科学版)》2009年第1期。
49余平：《汉晋神仙信仰的现象学诠释——对几部早期重要道经的纵深解读》，四川大学博士学位论文，2006年，第83页。
50王弼注：“玄者，冥也，默然无有也。”(老聃撰，王逸注：《道德真经注》上篇，《古逸丛书》景唐写本，第2页a)《说文解字·冥部》说“冥，幽也”；“玄，幽远也”，《广雅》说“冥冥，暗也”(参见桂馥：《说文解字义证》卷二○，清同治刻本，第31b、32a页)。
51王弼注：“奥，犹暖也，可得庇阴之辞。”(老聃撰，王逸注：《道德真经注》下篇，第28页a)即是说“道”能够庇护万物。“奥”在《说文解字·宀部》中解释为：“宛也。室之西南隅。”段玉裁对此注解说：“室之西南隅，宛然深藏，室之尊处也。”(许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》卷七篇下，清刻《皇清经解》本，第5页b)《礼记·曲礼》曾提到“为人子者，居不主奧。”《仪礼·士丧礼》也说到祭祀“设于奥。”
52《后汉书》卷七五《刘焉传》，北京：中华书局，1965年，第2436页。
53饶宗颐先生用微缩胶卷和大英博物馆所藏S.6825号的《老子想尔注》残卷进行比对，录出全文，并作笺注，于1956年出版《敦煌本老子想尔注校笺》，这才让世人目睹《想尔注》的真容。
54杜道坚：《玄经原旨发挥》卷下，《中华道藏》第11册，北京：华夏出版社，2004年，第714页。
55魏源：《魏源集》，北京：中华书局，1976年，第255页。
