民族文化—傣族古巫师及其历史演变过程

较为普遍的现象是: 在广大的傣族地区,女巫虽然早已失去丁在神坛上的主祭地位,然而她们井没有退出历史舞台, 她们在男巫进行祭把前后,还要分别进行祈神和娱神礼仪。如西双版纳的勐遮祭勐神当男巫 “波莫勐"(全勐巫师. 男性) 前往神坛剽牛椠勐神的时候,男巫波莫副要以女人发髻为头饰.此举不仅有崇敬女之情 ,司时还反映丁祭坛上男巫由女巫蜕化而出的史影，不仅如此, 在桀勐神过程中,女巫民不在祭坛上薄面, 但她却悄然无声地出现在土司府里。按例,当波莫勐主持祭祀勐神时,召勐(土司)要端坐在宫府里,不得任意行动。 而守在一旁监视召勐的不是别人, 正是女巫咩莫。 这位咩莫要等到男巫波莫勐祭神归来, 接过波莫勐手中的酒瓶,并将酒洒在土司府正厅陈设的神案供桌之前, 然后才悄然离去。在元江的 “花腰傣"大水平寨一带,每年夏历三月属牛日祭寨神, 白天由男巫“召披”祭杞, 晚上则由女巫雅莫为首,并率寨上老少妇女一齐至寨于头人家唱神, 歌唱内容都是对神的颂辞, 褒其恩惠于人, 祈求人寿平安, 五谷丰收。 全寨老少妇女们在咩莫带领下边唱边跳, 一直跳到半夜过后,尽兴方罢。 而在前面说到的金平勐拉 者米一带的傣族, 农村里还普遍有驱鬼除邪、禳解祸祟的女巫,称之为“恬”,恬所弹的琴和西双版纳等地一样称之为“玎”。她们都能自弹自唱,以动听的歌唱谄媚娱神。 每年夏历三月祭寨神将临的日子 (有的是祭神之后),要在寨心广场用青竹茅草为恬盖间新房。 房正中神台上燃几炷香, 恬居中盘腿而坐, 边弹边唱 , 姑娘们一旁和声,这项以女巫 “恬”为主的娱神活动, 因地而异, 不少寨子以 “金邦”称之, 有 “大家来聚会”之意,但仅限于妇女参加。“金”是吃,“邦” 是窝棚, 这里专指给恬所建的娱神新房。 参加的妇女都要备办一些佳肴美食,让老少姐妹一起品尝,边听边唱, 颇有情趣。有的寨子对这项女巫娱神活动称之为“朝恬”,“朝” 是汉语,“朝恬”,显然在展示恬之地位不凡。其活动虽无例行规定,但人们视之为是地方兴旺、 祥和、 吉利的象征, 所以只要有 “朝恬”活动,土司、头人也务必要 “朝恬” 拜神。 届时, 人人向恬献以美食、 鲜花和银钱, 多少不拘, 以期求得恬的祝福。

尤为引人注目的是: 地处元江西岸属元江县的琳琅、曼塘、曼费、那塘，那朵、红土坡、高梁费等七寨，各寨男巫皆称 “召曼”, 只有琳琅寨的男巫称“召色”。人们认为 “召色比召曼大”,各寨召曼只管本寨祭神事,召色则可以参加各寨的祭神活动。当各寨的召曼有了空缺要添补进行神选时, 神选的地点就是在召色家中。而参加神选男巫召曼的竟是各户当家的主妇。1982年, 曼费寨的召曼空缺, 按例要由 “刀、封、罗、白”四姓老户的家长才能充当召曼。于是, 在神选那天这四姓的主妇30余人,都各自带上一个碗和一小包米, 来到 “召色”家里,“召色” 许礼顺事先有约,早已净身更衣等候。来到“召色”家的主妇, 都将自己带的碗盛满清水, 在房前院场上摆作几排,各位主妇忙立自家碗后。这时,“召色”许礼顺在堂屋里点香、 跪拜祷告:“曼费的寨神在上, 曼费的召曼没有了,您的神座前不能没有人侍奉。今天曼费的 刀,封,罗,白'四姓当家妇女,都来求您指派侍奉您的人。在她们把米倒进碗里的时候, 神啊, 降下您的旨意!”于是所有参加祈神的主妇, 都将自备的米取一小撮放入水碗 立即离碗而去站到两边。 随之 “召色” 许礼顺步入观察各家的米落碗底的情况, 看谁家的米最先尽落碗底, 以米下沉时会在碗底打转,成 “酒窝” 状者为最佳; 或者米沉下聚拢, 均表示为神所喜。 立即让碗的主妇认碗,这碗的男主人就是巫师召曼, 为正, 俗呼 大召曼”;接着再找出米落得好的另一个碗, 让这碗的主人当 “副”的召曼,俗呼 “小召曼”。1988年,曼费寨当选大召曼的是白成有, 当年已有67岁了。

上述傣族女巫活动以及主妇们参加 “神选”男巫的生动场景, 充分反映出傣族女巫在历史上出现早于男巫。 这和学界所认为的: 不仅从世界范围来看,“在旧石器时代晚期出现巫师是可能的。 这与中国古代传说和民族学资料中最早出现女巫的记录也是相吻合的。也就是说我国巫师起源于旧石器时代晚期, 即母系氏族社会中期”。傣族女巫残存的活动,既说明了傣族远古曾经历过母系氏族社会并是女巫时代, 还具体为我们描绘出在母系制向父系恻过渡之后,尽管女巫被男巫所取代 ,但女巫在历史长河的延续中,仍然起着一定的作用。

二、巫师最早是氏族长或部落首领

世界上很多氏族, 古代最早的巫师就由氏族长或部落 (村社) 首领兼任.寻觅它在傣族社会中的历史轨迹, 似乎井不很难, 尤其在傣族男巫身上表现鲜明。

傣族男巫称 “波英”,“波是父亲, 既表明其性别更显示其身份尊贵.除 “波莫”是一般通称外, 各地民间还有其传统称谓: 如在西双版纳 思茅,临沧、玉溪等地 (州) 的不少地区,把“波莫”又称“召曼”或“旺”(“旺”是“曼"的变音)“曼”是寨子,“召”是主,引申义为 “首领”, 为 “官,“召曼” 即寨子的首领 其实 在这些地区,村寨的行政首领早已和巫师分离. 其称呼分别是 “叭 (帕雅), 蚱, 鲱”. 据有的傣语专家说这些称呼源于巴利语, 但是傣族 “召曼”(寨子首领) 仍冠之于巫师, 充分说明了远古时期傣族部落行政首脑和巫师两者是一身二任的. 耐在红河 (元江) 两岸的傣族某些地区, 不仅保留有寨子首领等同巫师的称调, 而且两者的权力 地位均集于一身, 直至现代依然可见。 石屏县的五郎河罾盒乡一带的傣族远在明清时期就设里甲, 之后又划乡保 可是直到民国晚期, 这一带的傣族寨都一直保留有自 已传统的首领 “滚贺”, “滚" 是人,“贺” 是头, 直译就是头人。 较大的寨子有两个 “滚贺”, 一正一副, 习惯上说一大一小 "大滚贺 对赛内婚丧嫁娶 迁人迁出, 民事纠纷等均有干预处置之权。“小滚贺" 于以协助。 此外,“滚贺” 的另一项重要职责就是主持寨神的祭祀。 类似情况还可以从马关县坡脚乡一带的傣族村寨看到: 坡脚乡傣族在国民党统治后期,寨里曾设甲长,但是人们说“甲长只不过为幽民党派伏收款,别的管不了。”所以毎个寨里自古相传的首领 “朵贺”并未废弃。 “朵”在傣语里意为 一位”,“一个”,“贺”是头, 可见 “朵贺”仍是头人、首脑之意 以坡脚乡的马固新寨为例, 该寨的朵贺由寨里老户张家世袭相传, 无任何特权, 但为人所尊重. 举凡寨内迁移 婚丧,建房、 分家立户以及有人违犯寨规等,都由朵贺邀约寨老开会共议决断. 朵贺同时是寨里的巫师 “卜莫”,主持全寨祭神 “扫寨” 等宗教活动。 1991 年年末, 得见该寨 “朵贺”张玉亭,高寿80 倍受寨内老少尊重。 寨里虽然设村民管理委员会,有主任、 副主任, 不过他们主要是作乡政府布置的工作, 而寨内宗教和传统习俗事务如祭寨神,“扫寨” 等等, 仍由至今保留的杂贺为首的赛老开会商议处置. 其会名为 “陶曼冈纳”,“陶曼”意为寨子上的长者 , 即寨老,“冈纳”意指 “田的中 心”, 合起来就是 “田中心的寨老会议” 傣族古代的地域组织行政首领的寨老会议, 以行政首领和巫师的权威与农耕文化浑然一体。马固赛一带以 “朵贺”(也是“ 卜莫”) 为首的“陶曼冈纳”会议,至今依燃残存若,而且村干部执行政府的重大政策(如计划生育、土地承包)均向朵贺为首的寨老通报。 例行的每年祭寨神由朵贺主持, 具体事务则由村干部出面操办。至于男女婚姻,妇女生命,在向政府有关部门依法登记办理手续前后,届时按照古规仍得带上米,酒 槟榔等献礼, 向巫师桌报,请其代献寨神: 若遇迁移或分家另立门户,也务必向寨里巫师石曼麟告, 献之以礼,祈求祝福这种醇巫师为村寨首领的古风遗俗, 不仅见于马固一带的黑傣地区, 在西双版纳 孟连、 耿马等地距城镇稍远的村寨也每每可见,前面的例证主要从巫师的角度,说明丁傣族最早的巫师就是氏旋长或部落(村社)首领.现在,我们还可以从另一个角度来考察,在历史上,傣族社会的行政首领,诸如村寨头人,一个勐的召勐 (土司),乃至西双版纳最高统治者召片领,在他们处理政务、 排除民事 纠纷的某些场合,其作法和巫师行巫可谓如出一辙。 比如,“诅咒” 术不仅为巫师常用, 也常见于召片领的官方公文,诅咒敌对者或背叛者, “让他像芭燕花一样日渐消失: 让他有女儿难产送命,有儿子死于非命:让他遭受走水路被龙拉, 走陆路被虎咬蛇毒: 遭刀枪砍*, 断肠吐血致死,让他害麻疯等五种灾难而死”。同样, 在其结盟的盟约中称:“如果西双版纳的那一个勐, 不遵守盟约, 蓄意造反, 那他有 儿不成才, 有女死于非命, 经商遭人*, 首级落水。”囡又如“闷水”是解决民事纠纷中的一种神判,即双方同时潜入水中,然后视那一方在水下闷的时间长为胜, 反之为败 召片顿在为排解勐与勐之间的纠纷时常用此法, 傣历一一四六年 (清乾隆四十九年,公元1784年)九月十三日,召片领在贝解决景真、勐翁和勐遮为安麻山地界争执纠纷事略)的文书中,在叙述了纠纷经过后，称:“这样,双方相持不下,事情仍然没有结果. 勐遮, 景真双方共同具文呈报召片领. 召片领批复谕示: 如果你 门双方相持不下,各执己见 , 那只好采取传统古规:即用人 '闷水' 来解决.”结果, “景真方面由銑翁囡闷一'闷'就飘起来了:勐遮闷水的人, 很顺利的 '闷'人水中。 景真失败厂, 勐遮胜利了! 大家一片欢呼。随后,重新立地界柱”.国诸如此类,使我们从召片领这位行政首脑的人物身上,仿佛看到了首脑即巫师的史实再现。

三、傣族巫师所谓“通神”之缘由

探讨这个问题, 可能被认为足故弄玄虚. 若以历史的眼光去审视,一切皆人情理之中.巫师在不少民族的社会里, 由于他 (她)们 是神和人之间的中介, 被视为是具有所谓“通神”的不凡能力,所以巫师在社会上有其尊贵的地位 ,傣族历史上的巫师正是如此。

西双版纳祭勐神时,无论是景洪的召片领还분各地的召勐, 这些当地的最高统治者, 届时在波莫动巫师面前, 都要礼让三分,甚至对巫师躬身施札, 祭神前, 召片领或召勐都要请巫师代为向神禀报敬献之赤诚,祈求神灵福佑。祭神之后.巫师又要以神的身份谕示:要遵循古规,爱护百姓, 守护好地方等等。德宏地区亦然,历史上有名的干崖土司后裔刀安禄先生就说过:“每逢祭勐神时, 地位始高的是 (巫师)尕莫, 土可还要请他坐上位. 召莫说什么都是神谕,土可只能俯首聆听”傣族巫师有所谓 “通神” 的能力, 人们认为不是偶然的。无论是 一个寨的巫师波莫曼(召曼), 还是一个勐的巫师波莫勐 (召莫勐), 在西双版纳, 德宏、思茅, 临沧等地的傣胞眼里, 都把他们看作是和寨神, 动坤有止缘关系的家族后裔。在傣族寨子里如果要同 “什么人能当巫师?” 人们除说当巫师的必须为人正大光明,心地聱良,不吃“死牛烂马”之外,还一定会这桂告诉你世世代代都是他家当,”他们家族是来建寨的,只有他们家族才能当巫师."“只有XX老户才能当。"西双版纳勐混的动神叭哈免,生前是布明族先民的首领, 祭勐神的巫师波莫勐设在曼贺勐寨, 人们说该寨祖先就是布朗族, 现在该寨一切文化习俗与傣族已无异, 但人们仍视之为布朗族叭哈免的后裔.清初,曾被明永历帝封为晋王的李定国, 死于勐腊,被当地胞暮幸为动神之一 ,但其侍舞之巫师一直是由李定国之部属后裔担任,自然,也早已傣化 德宏一带各勐专可粲祀勐神的巫师召莫, 鄙是和土司家族有血缘关系的人家世袭, 如干崖土司最后一任召莫名叫刀如珍,“除按期主持例行祭勐神的大典外, 毎天刀如珍都要进土司府到勐神香案前敬香,供饭供水”.其官位等级是属官中最高一级:“勐”级,称“罕动”,其它各勐情况也类似.可见, 巫师波莫之所以是人神之间的中介, 根本的原因是在于巫师波真和寨神、 勐神之间,具有一定的血缘关系.所以人们说:“不是x当巫师,神就不高兴了。不是XX献神,寨神就不吃 (所献的牺牲)” 在德宏 , 临池、 耿马等地的一些村寨里 , 甚至把巫师和寨神皆同称 “召火曼”,意诮意“寨子的首脑 (神)”,同样 , 在不少村寨里,又以 “召色” 与 “波莫”,“召曼” 相称。“色"即神,“召色" 直译就是 “神之主”, 均意在显示其和神灵一脉相通 . 正是这样的缘故,就有了下述想方设法找回本寨远走外乡的原来巫师的故事。

故事之一发生在元江县勐展 (甘庄坝) 曼弄寨: 时于民国初年, 地方不太平, 寨里的巫师 (召旺) 远走他乡。愉巧,这年庄稼长不好,人畜多病。 人们说这是巫师离开了寨子的缘故. 不久, 打听到巫师停留在新平县的啤洒,于是寨老们议定 派专人牵上高头大马把巫师接回寨子。这是80年前的事了.这位被曼弄人接回来的巫师,早在50多年前就已辞世,1991他的孙子白云亮, 已经是70岁的老人, 他就是现在曼弄的巫师。

故事之二发生在滇西著名开放口岸的瑞丽市弄岛乡芒隘寨: 那是 “文革" 期间, 芒隘的波莫逃到眦邻的缅甸去了。岁月如流,当进入80年代,苎隘的一些老人又要恢复祭寨神召火曼的活动,并且向乡 干部提出要到境外寻回巫师波莫, 说:“祭寨神召火曼是祖上 传下来的,不祭不行”“我们寨子就在国界边, 要为国家守界碑, 祭丁召火使看谁敢动国界石碑!"“要祭寨神召火曼,一定要找回波莫来。"可是, 当寨上的人前往缅甸习到波莫家的时候, 波莫早死了,只见到他20 多岁的遗了喝喊 ,干是,接回了噶喊, 樂体出力希助他建丁房, 就連在他家的老地方,和寨神房相距不过三四 十米, 由噶喊承继了芒隘寨波莫的职位。巫师由嫡子世袭相传, 如果绝嗣 则在家族 (或最先建寨的老户之后裔) 中进行“神选”。神选方式各地大同小异。神选时各户的户主聚齐,由最年长考先向神灵熟告,请神裁夺。具体作法有以下几种, 一是称各人的内衣, 限定一个整数后一一过秤, 不足数者则在衣袋里桥米凑足。待全部称完又禀告神灵复称, 看谁的超出了原来的重量 超出者则认为被神选定为巫师. 二是有的村寨由各户主抓置于神案上的谷米, 连抓三次, 每次都数谷米数, 若三次皆为双数 即认为是神选定他为巫师。 三是在神案前直立鸡蛋, 直立贝, 谁先把鸡蛋或贝直立稳了, 就被认为是神选定他为巫师。这些称内衣、 抓谷米、直立贝和鸡蛋的占 卜活动, 尽管方法各异, 其目的都只是一个: 昭示神明对继任者的认可, 以示不凡。

四, 傣族巫师在历史上的演变

古代的傣族巫师, 确曾有过地位尊贵, 颇为风光的 时代, 这在傣族的不少传说和史料抄本中都有反映。 如古代的巫师波莫. 曾位居王者左右, 遇事必由其 卜向、 观星象, 定吉凶等等,地位显赫,从傣族历史上著名的民族英雄叭真(坤真)和孟莱的出生记载中即可见一斑。@在经济上, 勐的巫师领有召勐授予的采邑, 并征派劳役为自己耕种: 村社的巫师, 则占有巫师。

1991年3月11日,在盗江县政协, 刀安禅先生整受笔古师田,免纳一切劳役租赋, 其地位和村社头人同筝 巫师们的活动, 除了祈神保佑村社, 保佑全勐人南平安, 生产丰收, 定期分别祭祀寨神 , 勐神外, 平日还从事祺灾驱邪的巫术,主持人们生老病死的礼仪,为人治病,维护傣族社会的马惯法等等,总之,傣族古代的巫师,不仅是统治者的左右手, 还是积累和传递傣族一切文 化知识的智者, 这一评价并不过份, 男巫称为“波莫”,“莫”就有智者、知识潮博,教师帘等含意,“波” 则是父亲. 由此可见巫师的地位和作用.但是. 自古以来傣族的巫师相互是没有统属关系的. 甲寨的巫师只能祭甲寨的寨神, 乙寨的巫只能祭乙寨的保护神,各司其职, 决不能相互替代。 纵使全勐的巫师波莫勐,也不能统怦,替代仟何 个寨于的巫师的活动.,这白然和傣族原始宗教伴随傣族古代的社会经济发展井变其制约佰关, 傣族统洽虽有宏愿, 却始终还没有把原始时代的原始宗教演变为阶级社会的上丛建筑和国家体制的一部分,如西双版纳古之勐泐古国, 终究没有形成享有特权的宗教贵族阶层,没有出现统一的国家的神。

对此, 当另作专文, 此不赘述. 但是这一切正是佛教体入傣族地区后,以巫师为代表 的供族原始宗教渐变的一方面原因. 所以,当上座部佛教 传人傣族地区后,和原始宗救 几番斗争的结果, 终于以其系统的教义, 有组织的憎团利规戒, 鼷得了统治阶级的扶持: 特别足随佛救传入而出现的傣文, 不仅实现了佛救的经典“傣化",还随之将印厦文 化 (如文宁, 国药等)输入.同时,傣族世代口 传的原生的历史文化从此进入了文字教体.这恳傣族文化史上划时代的历史巨变,虽然这一巨变并 非朝夕之功.但它在极大程度上确乎左右丁傣族文化史的发展方向. 结束了原始宗教架坛坠林一时的巫师黄金时代. 从此, 于王者左右的巫师让位于佛门怕侣,“凡召勐登位威封委头人的札式, 都要在佛寺举行, 由长老主持行滴水礼 , 藉所谓佛祖旨意, 在召动宝座和委任书上涂抹又一层虚幻的佛光, 并给大小封建顿主赐以佛门法号, 如景洪召片领法号就是 '松列帕兵召', 意为至尊佛主;同时, 召片领对总佛寺长老祜巴又冠以封建权位的尊号, 称枯巴勐 '勐' 即显示其不仅在全劫僧侣而且在世俗信徒中拥有至尊的地位”。“故而在德宏一带流传着这样的俗语,“混勐因刹萨那, 刹萨那因混勐', 其意为 “官家仗佛教昌盛, 佛教靠官家兴旺'”.佛门接纳傣族少年入寺为憎, 习经文的同时又授以算术, 医药和历史故事等文化知识. 这样, 自上座部佛教传入傣族地区这六七百年间, 佛门不仅是弘扬了佛法, 培植了衣钵相传的门徒, 更可贵的是培植了出于佛门的承袭傣文化的知识阶层。

遍布西双版纳村寨的经师 “波占” (在德宏有的地区称 “贺路”), 他们曾入寺为僧,熟悉、 精通经书和佛事活动,还俗后仍虔诚事佛受人尊重,协助住持长老管理佛寺事务,做佛事时率领信徒诵经。平时群众遇事、生病,也请其至家诵经析祷。一般说 “波占”和 “波莫”是严格区分的,前者奉佛,后者侍神。但是,波占平时参与世俗活动如诵经为人驱邪祈福, 无疑成为巫师的替代者, 实质上是佛门对巫师的一种排斥. 又如: 佛门还在傣族巫医的基础上, 引进融汇了古印度医学理论, 培养了“傣医” (莫雅) 及其医学理论, 至今在我国民族医学之林中仍独树一帜, 令人注目。以上说明, 佛教的传播, 使巫师的地位和社会职能都受到了一定的排斥和削弱。“但是,佛教始终没有也不可能将巫师为代表的原始宗教排挤出傣族人民的精神文化领域.”两者在互相斗争中终究以互相让步、 互相渗透, 又始终在对立、 排斥中长期共存下来了。“究其根本原因则是: 封闭性的自给自足的封建领主的社会经济, 是两者共存的温床, 对两者兼爱难舍的则是封建领主统治者 。 如果说封建颔主扶持佛教 在封建法规中宣谕要保护佛寺不得反对僧侣, 同样也曾明文规定不准砍伐神林、 保护神山。 如果说封建领主曾划给佛寺田产, 保证其生活所需:那么为原始宗教巫师世裟享有免除 -切贡赋的土地, 和不少地区专为祭勐神而划的挑神衣田、*牲田、 搭神龛田, 均一直保留到民主改革前”.尤为令人注目的是:50年代中期经过民主改革即 “和平协商土地改革* 后, 巫师田一概没有了 , 勐神, 寨神的祭祀停止了. 应当说, 这时的巫师已经没有 任何特权,从精神上、 物质上都巳经完全无利可图了; 甚至出于可以理解的原因, 在啼神上还受到过歧枧, 压抑 但是巫师祀奉寨神、 勐神的活动并未停止,他们都在家中所设的神龛前如期躲祀,只不过规模仅限于家庭 活动时要悄悄进行而已. 这一现象表明, 尽管社会发生了变化, 而巫师和神之间始终是相连的。至于在红河 (元江) 两岸如新平,元江, 红河,石屏以至和越南接壤的金平、马关一带的傣族地区, 历史上没有受到上座部佛教的影响 不过,因其分布为小聚居, 大分散,文化上不同程度地受到彝族, 哈尼族和汉族的影向, 以巫师为代表的原始宗教亦然。如巫师的称呼就有随同彝族呼为 “毕摩”,“贝玛”, 随同汉族呼为道士的。 但难得的是, 在这类地区终于让我 们看到了上文已经谈到的, 巫师和部落 (村社) 首领结为一体的 “活化石”, 即马关县马固新寨一带的 “朵贺”, 石屏五郎河一带的 “滚贺”, 还有在金平勐拉主持全勐祭神的巫师道莫等,直到现代仍列为土司统治机构中的六大头目之一。 所有这些, 在一定程度上显现出巫师在傣族历史上发展, 演变的情景。

五、结语

至此就本文所述作一大略勾勒: 傣族历史上最早出现的是女巫, 随着父权制继母权制的历史发展, 相伴而生的寨神和勐神崇拜,男巫便取代了女巫的地位, 他们同时一身二任, 既是巫师又是氏族长或部落首领。 人们认为,最早建寨建勐的首领死去即为寨神勐神。 巫师所谓 “通神”,则在于和 “神”有血缘的纽带,这是傣族巫师世代承袭的突出特点。在古代, 巫师不仅地位显赫, 曾是统治者的左右手,还是积累和传承傣族一切文化知识的智者。 但是, 当佛教传入傣族地区后, 促使傣族文化发生了巨变,巫师的社会地位和职能随之受到了一定的排斥和削弱。 只是出于封建领主利益的需要 他们才得以和佛教长期共存于傣族民间。至于在佛教未传播到的傣族地区, 尽管不同程度受到其他民族文化的影响, 但在某些地方至今还保留着巫师和部落 (村社) 首领结为一体的 “活化石”。

这里 ,值得一说的是在进入80年代以后.不少村寨祭寨神的活动逐渐恢复 出于视寨神是祖先的传统感情,不少村寨里的村千部也参加祭祀活动, 否则受人非议,。家庭每遇生育婚丧大事,或远行求学, 经商,或建新房成家等等, 依俗求于巫师代献寨神者, 仍不时可见。 祭品一般只是1小瓶酒、1碗谷米,丰厚者添1只中等大小的鸡,献后由巫师享用。在不少地区一些人求吉祥福禄心切, 往往既拜于佛座之前,义求于巫师 平心而论,至今在傣族民间保留的家神 寨神崇拜,将其视之为民间信仰,应当是公允的。而这些活动一概不能离开巫师,说明了巫师在现实生活中仍具有其一定的传统影响。当然 ,就巫师祭寨神活动的本质而言,仍是迷信: 但笔者认为,不能将他们和傣族民间那种专事封建迷信活动、装神作鬼, 谋财害命的巫师 (大多是女性)相提并论, 需要有所区别, 慎重对待!

“根据古书等各方面资料整理出来，此文章为个人观点，特此声明”