马克斯·韦伯（Max Weber，1864.4.21-1920.6.14）。
韦伯著作书单（部分）：
《经济与社会》（上海人民出版社）
《经济与历史》（广西师范大学出版社）
《社会科学方法论》（中央编译出版社）
《学术与政治》（生活·读书·新知 三联书店）
《中国的宗教 宗教与世界》（广西师范大学出版社）
《新教伦理与资本主义精神》（广西师范大学出版社）
《印度的宗教——印度教与佛教》（广西师范大学出版社）
《古犹太教》（广西师范大学出版社）
《韦伯政治著作选》（东方出版社）
《论俄国革命》（上海三联书店）
《民族国家与经济政策》（东方出版社）
《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑》（上海人民出版社）
《批判施塔姆勒》（上海人民出版社）
韦伯思想研究著作书单（部分）：
《理性化及其限制——韦伯思想引论》苏国勋
《马克斯·韦伯思想肖像》本迪克斯
《马克斯·韦伯的<经济与社会：评论指针>》（论文集）
《马克斯·韦伯与现代政治理论》戴维·毕瑟姆
《马克斯·韦伯与德国政治》沃尔夫冈·J.蒙森
《马克斯·韦伯——文明与精神》冯钢
《科学作为天职》李猛 编
《韦伯学说》顾忠华
《马克斯·韦伯的经济社会学思想》斯威德伯格
《马克斯·韦伯的现代性理论研究》唐爱军
《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》迪尔克·克斯勒
《韦伯：法律与价值》李猛
《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》吉登斯
韦伯译介到国内著作的数量在社会学家中可能仅次于马克思了，一方面是因为韦伯的研究面向确实非常广（政治、经济、文化、宗教、历史、法律、方法论……）；另一方面改革开放之后国内学术界对这个“资产阶级的教授”（列宁语）的研究进行了大规模的引介，出版了众多原著译本以及研究性著作的译本。我这里推介的分为两个部分，一个部分是韦伯原著的中译本，后面标注了我阅读参考的版本，并不代表是译文最好的版本。第二部分是我读过或者是浏览翻看过的研究性著作，后面标注了作者。
《经济与社会》简要目录
第一部分 概念讲解
第一章 社会学基本概念
第二章 社会学的经济行动诸范畴
第三章 正当支配的类型
第四章 身份群体与阶级
第二部分 经济以及规范性权力和实际权力的角斗场
第一章 经济制度与社会规范
第二章 有组织的经济关系
第三章 家庭、邻里与亲属群体
第四章 家族、经营与大庄园
第五章 种族群体
第六章 宗教社会学
第七章 市场的非人格性及市场伦理（未竟稿）
第八章 经济与法律（法律社会学）
第九章 政治共同体
第十章 支配与正当性
第十一章 官僚制
第十二章 家长制与家产制
第十三章 封建制、等级制与家产制
第十四章 超凡魅力及其变形
第十五章 政治支配与僧侣支配
第十六章 城市（非正当性支配）
附录一 社会行动类型与群体类型
附录二 对官员和政党政治的政治评论
上海世纪出版集团出版的阎克文译本《经济与社会》第一卷前面部分增加了京特·罗特的导读（建议如果选择阅读《经济与社会》的话都阅读这个版本），对韦伯写作的背景、写作计划以及全书架构等方面进行了较为全面的介绍。推荐在阅读全书或者读完之后读一下这个导读部分，我这里先对导读部分作一个简要的总结。关于书的内容我就不多介绍了，建议如果准备读韦伯的话还是要把这本书好好读一下，我就不一一对每个章节进行总结介绍了。这里我就把之前做的笔记中有关宗教社会学的内容推一下。
1.断语
《经济与社会》把韦伯本人哲学与政治见解的传布减少到了最低限度，因为它是要为经验研究奠定一个各抒己见的人们都能接受的共同基础。这部著作还包含着在一个工业化与官僚制社会中政治民主的可能性及限度的理论。韦伯认为，它不仅在经验上是有效的，而且政治上也是现实的，足以应对当时的各种政治学说：浪漫主义的民族主义、平均地权论、社团国家论、工团主义、无政府主义和马克思主义。
2.社会学理论、比较研究和历史说明
《经济与社会》从世界历史的深度对社会结构与规范性秩序进行了经验比较。韦伯的社会行动与社会学的类型学、工具合理性与实质合理性、形式主义与实质主义、官僚制与超凡魅力、宗教信仰与经济行为等方面的概念已被众多社会科学家接受。韦伯拒绝了盛行于世的进化论和单一因果论，不管那是唯心主义的还是唯物主义的、机械论的还是有机论的。韦伯既反对社会科学家的简单化方法和历史学家的肤浅态度，也反对固执地追寻“更深刻”的背后原因。他认为一个群体的经济结构是它的主要决定因素之一，尽管这个因素是可变的，而社会则是群体冲突的舞台。但是，他并不相信阶级斗争法则、丛林法则或者种族法则。《经济与社会》明确指出，人们行其所行，乃是出于对权威的信仰、行政班子的强制、对自我利益的计算以及某种有效的习惯。在韦伯看来，不存在简单化的单一因素图式和历史的“单行线”，经济、社会与政治实体的关系变成了一个多面性的问题域，其中包括了生产组织与生产技术、社会分层、民事与军事行政、宗教与世俗意识形态之间的相互作用。
3.中世纪贸易公司的法律形式
韦伯认为经济与法律是相互缠绕着发展的，不存在谁决定谁。
4.古代日耳曼历史上的经济权力与政治权力
“就是根据这样一些具体的历史问题，韦伯在《经济与社会》中对家产制支配和超凡魅力统治进行了比较。把军事与宗教现象结合在一起，便确立了超凡魅力支配这个范畴。”
5.罗马帝国与德意志帝国
在后来关于古代城邦的经济理论中，韦伯言简意赅地说明了他对罗马帝国衰落的看法：随着帝国的稳定，古代资本主义最重要的资本货物——新增奴隶——的来源开始萎缩。商业败落了。靠沿海城邦的财富管理巨大的被征服内陆地区，事实上已经日益捉襟见肘。大农场主们自行建立了独立于城邦的行政单元。地方军队取代了常备军，而且大都能自我长存，乃至一半以上的兵员都是军人的子弟。随着经济与文化变成了农村经济与文化，世界主义消失了。因此，古代的经济发展兜了个圈子又回到了原处，开始成为一种地方色彩的自给经济。不过，在韦伯看来，这种循环并非奥斯瓦尔德·斯宾格勒模式的形态学假设。
帝国的瓦解是上下层结构的问题：“本质上说，衰落仅仅意味着城市行政机器的消失。由此，政治上层结构就要依赖于货币经济，因为它的经济下层结构已不再适应自然经济。”随着从沿海到内陆经济发生的这种变化，城市的下层结构—货币经济与商业—就变成了没有支撑基础的上层结构。因此，韦伯根据地理方位和时间顺序论述了上下层结构的关系。
6.古代的经济理论
韦伯针对进化论的概念提出了一种有限发展图式：把历史顺序搁置不论，而是代之以逻辑“状态”或“条件”。这个建立模型的手段成了《经济与社会》的基础。与进化论顺序相比，它只是一种“静态”研究。韦伯认为，古代社会史并没有清晰可见的起点，多数历史现象看来都是受军事因素决定的次要现象，比如氏族、胞族、部落等等。
韦伯是根据一系列简要比较开始他的分析的，与这些比较相衔接的是他在“关于古代日耳曼社会结构的争论”中的推理。欧洲和亚洲的农业史在一个关键范畴上产生了差异：土地的占用。韦伯在比较欧亚早期的定居过程时发现，前者是从最初的流动放牧上升到兼有耕作与放牧的混合农业，后者则是从流动耕作上升到园艺式的集约耕作。因此，在欧洲得到发展的是——但在亚洲就相对缺少——放牧地的共同财产。
接着，韦伯又对西方古代与中世纪的农业进行了比较。这两个时期的农业都是因为经济机会渐趋逼仄而得到了强化。从经济角度来说，全力以赴的农业活动使得多数人口不再适于服兵役。由此便出现了剥削大众的职业武士。韦伯在一定程度上超越了中世纪的情形对封建制作出了定义。这使他能够揭示出古代与中世纪条件之间的决定性差异。中世纪封建制是把武士们作为采邑领主分散到乡村，古代的封建制则是城市封建制：武士们共同生活在城邦中。
7.古代的政治类型学
韦伯以“军事体制”为基础建立了他的类型学。有一个重要维度则越过了这个军事—政治组织的类型学：“世俗政治权力与神权政治权力公开的与隐蔽的斗争，一种影响着整个社会生活结构的斗争”功能的专门化切断了王权与教权的原始联系。祭司通过控制经济资源而坐大，他们使大众的宗教焦虑经久不息，他们掌握着早期的“科学”，尤其是控制着官僚制国家的教育。这种斗争导致了“文化的实际发展”中世俗化与宗教复原的历史沉浮，因为篡夺者最后要力争获得正当性、从而需要宗教复原。
8.韦伯对未来的预见及其学院派政治学
韦伯两兄弟抨击了老一代改革派的这种信条：强化国家权力、扩展官僚制的经济功能，将会带来更大的社会和谐。
9.《经济与社会》的计划
追溯理性化的历史发展路线，无疑是韦伯《经济与社会》的立意之一。韦伯《经济与社会》的原题为“经济与规范性权力和实际权力”。“规范性权力和实际权力”，一方面是指法律和惯例，另一方面则是指保有这些权力的群体。规范性权力和纯粹的强制力之间的关系，以及正当性和暴力之间的关系，从来都是随着观念利益和物质利益以及权力斗争的兴衰而变化多端。历史上根本不存在无需社会利益支撑的有效观念和理想，暴力的使用也无不是起码要给僚属和臣民一个表面的理由。这个题目就是说的作用于个人社会行动的那些双重性暴力。最后两项关于现代国家和现代政党的写作未及完成。
10.经济与社会的结构
I.第二部分：较早的作品
第一章，经济制度与社会规范：关于施塔姆勒
韦伯的分析始终都在同时力求术语的精确性，坚持以现实主义态度对待人类事务：人是习惯的造物，但也会受到自身物质与观念利益的强有力驱动以规避惯例和法律规则，不论什么社会，经济上的强大势力都会倾向于对法律的制定和解释发挥重大影响。然而，法律携带着各种形式的强制力登台亮相，也产生了大不相同的社会行动。
第二章，关于马克思、米凯尔斯和松巴特
韦伯强调归纳的限度是直接对历史唯物主义和经济功能主义的关键一击。韦伯还驳斥了经济功能主义的理论，因为它假定经济与非经济因素是确凿无疑相互依存的。并非所有的社会行动都会受到经济的影响，也并非所有的群体都与经济有关。然而，具有重要文化意义的群体都会与经济因素发生某种关系，所有持续存在的群体都必定会以某种方式满足自己的需求。
这个现象的同一性，但韦伯却是指出了制度化的多重结果、且往往还是矛盾的结果：在韦伯看来，扩张主义趋势最突出的历史范例就是资本主义利益集团与帝国主义同气相求这种古已有之的现象。然而，一个组织的扩张主义趋势也会受到垄断主义利益集团的约束。在那些自愿性的组织中，如果社会行动牵涉到了属人的因素，它的理性初衷就可能被“共同体”目标所遮蔽（见原文第346页），从而促进封闭并确立社会正当性。
且不管这种二元性如何，即使最理性组织起来的群体，也必须以如下一种或多种方式满足自身的需求：大庄园；市场取向的估价；为市场而生产；慷慨赞助；与正面和负面特权相联系的贡赋与劳务（第二章，四）。
就是根据这种类型学，韦伯为那个贯穿于整个《经济与社会》中的实质主题——现代资本主义的前提和兴起——建构完成了一个经济学框架。随后，又从若干有利的角度论述了这个问题：家族以及其他相对普遍性的群体（第三至第五章），宗教（第六章），法律（第八章），政治共同体（第九章），以及各种类型的统治权（第十至第十六章）。然而，这个基本主题并未决定各章的类型学结构；此外，与它并行的还有宗教、法律和政治理性化的主题。重要的是，韦伯在他先前的著作中已经讨论了政治因素，所以不足为怪，他一开始进行历史说明（第二章，五），关注的就是现代国家的金融与货币政策使资本主义的兴起和持续存在成为可能的那种方式。它既可能导致垄断化、也可能导致扩张主义（第三章，三）。
第三至第五章，相对普遍性的群体
韦伯尽力证明了“共同体”与理性主义的要素、资本主义与共产主义的要素、传统主义与现代主义的要素在任何时候都会出现新的组合，简言之，历史并不是从共同向联合体的进步。韦伯十分肯定地指出，家族是家长制统治和资本主义经营的发韧之地，邻里关系是一种不带感情色彩的经济博爱关系，亲属群体是针对威权主义家族的防护性反作用力量，种族群体则不是群体，严格地说，它有形成群体的倾向，或者是群体形成过程中的残余。韦伯特别强调了在逐渐垄断了暴力使用权的政治共同体出现之前那些相对欠发达社会中群体之间关系的多元性，这与如下观点形成了鲜明对照——现代社会在群体之间关系方面比传统社会更多元。
在论及多配偶制和一夫一妻制时，韦伯提出了一种特别从经济角度来看并不浪漫的说明。一夫一妻制合乎新兴的城市贵族家族的利益，只是到了后来，是基督教把它提到了一种伦理水平上的。韦伯相信，对家族关系的契约调整是西方特有的一种现象。只有在欧洲，家族才自然而然地产生了资本主义经营，在其他地方则是发展为家产制支配的经济基础，大庄园。
种族成员的身份产生于对共同习俗、共同语言和共同的历史经验的某种自觉意识，它可能是政治联合体的产物并在群体从政治上瓦解之后继续存在。种族的文化与政治重要性端赖这一事实：种族荣誉感是一种特殊的大众荣誉，在极端情况下会导致那种特选子民的观念。
第六章，宗教社会学
出于系统性考虑，第六章是以简要论及原始宗教和巫术行动与宗教行动原初的现世取向开篇的（（一）、（二））。韦伯提纲掣领地概述了功能神、地方神、最后则是普救论和一神论概念的出现。像前面各章一样，他列举的生动范例也偶有可疑和错误之处，或者某项陈述因浓缩了千余年的历史事件而受损，或者因喜爱悖论而使他走向极端。韦伯独辟蹊径论述了道德先知预言和样板先知预言产生的行为理性化（（三）、（四））。他根据哈纳克的类型学，通过与巫师、立法者、道德导师和神秘教义传播者的比较，刻画了先知特有的面貌。先知和祭司们组织起了恒定的俗众联合体：宗教会众。先知发展了教义和教牧关怀，祭司则发展了教理和教会法著述。
在讨论了这些宗教领袖以及他们创建的联合体之后，韦伯又转而考察了所有主要社会阶层及其与宗教的亲和性（（五）、（六））。这就为评价清教徒中产阶级提供了一个比较框架，但在本书的语境中，它也为讨论贵族统治和官僚统治、知识界的角色以及官僚化和民主化问题做了准备。贵族一般都漠视宗教，除非他们成了信仰斗士，这是个重要的历史现象，但它是个过渡现象。官僚一般都倾向于形式正义宗教或者哲学，同时也会允许存在不那么复杂的大众巫术信仰以“教化大众”。城市资产阶级尽管会专注于经济合理性，但往往比贵族和官僚更关心宗教。事实上，资产阶级信徒的理性主义虔诚乃是在最终导向新教伦理的道路上迈出的一步。非特权阶层对于救赎有着强烈需求，但在它们那里看到的可能主要是被动的或者纯粹情绪化的表现。韦伯沿着这个社会阶梯向下考察，从早期基督教中十分重要的手工业者的宗教虔诚，直到奴隶、散工和现代无产者的宗教冷漠。农民从传统上就不关心救赎，他们关心的是宗教的实用性巫术效果，即便到了现代，农村人口仍是基督教保守主义的骨干力量。救赎宗教通常都是上层社会知识分子的创造，可能会发展为非特权阶层的信纲，使它的正当化功能变为补偿功能。贱民民族一般都会发展出强烈的宗教依附—犹太教就是历史上的关键事例。
在这种知识社会学的大手笔之后，韦伯以对宗教理智主义的研究平衡了他对身份倾向的分析（（七）至（九））。各种身份的知识分子都在逻辑和神学基础上阐述宗教。身份差异在面对变化中的政治命运时可能会趋于模糊，一个重要范例就是政治上正在衰落的阶层的知识分子会逃避现实。相反，下层的乡土知识分子可能会转而反对上层的理智主义，比如犹太教和早期基督教反对希腊化的知识分子。韦伯的分析一直延伸到他自己那个时代，以讨论世俗的救赎意识形态和对咖啡厅知识分子的苛评告终。（（七），（八））。
最后部分（（十二）至（十五））考察了宗教伦理对“尘世”’的影响：经济、政治、艺术和性爱领域。这个最后部分是戛然而止的。
第七章，市场的非人格性与市场伦理
市场已然证明它对过去的许多身份垄断产生了毁灭性的作用。然而，正是资本主义利益集团在自由市场上的成功，导致了或者以政治结盟、或者以对竞争者的绝对优势为基础的新型垄断。随着市场的重要性日益增强，宗教和政治联合体也会为了自己的利益而要求保护市场。由此，韦伯又把目光转向了与法律调整有关的组织。
第八章，法律社会学
19世纪的社会主义知识分子首先倡导了实体自然法以反对资产阶级的形式自然法，然后经由实证主义的相对论和马克思主义的进化论瓦解了自己的立场。
第九章，政治共同体与国家
国际与国内社会分层的动力何在，这是他的双重主题：各政治共同体中间的声望与权力和政治共同体内部的声望与权力的关系。韦伯评论了可以定义为民族成员的人们之间不同的文化与社会特征。他强调了三个要素：（1）某些历史经验能以何种速度产生出民族意识；（2）从一个国家和一个阶层到另一个国家与阶层，民族一词能有何种不同的含义；（3）知识分子在形成民族认同感的过程中能有何种作用。他对知识分子——“那些篡夺了文化共同体领导权的人”——未完成的分析随着暗示了文化声望与权力声望的亲和性而中止。
韦伯改进了马克思主义的阶级分析，这表现在关于政治共同体内部三种权力分配现象——阶级、身份群体与政党——的类型学中。经济秩序中的强者既不需要政治权力也不需要社会荣誉，但他们往往能够两者兼得。共同决定政治权力分配的，除了经济秩序以外还有法律秩序和社会—或身份—秩序。韦伯提出，不能把阶级看作共同体，而应看作性喜社会行动的群体，类似于种族群体。因此，他的说法是“阶级状况”，这要由市场状况予以界定，并有两个基本范畴：财产和无财产。财产又有不同，要看它是用于获取租金收入还是用于营利。
针对马克思主义如此把阶级加以具体化，韦伯坚持了他对阶级与身份的经验辩证看法。身份群体尽管常常不定型，但却是真实的群体，它与阶级利益的对立限制了纯粹的市场原则。正面或负面的社会荣誉是身份群体的基础。身份差异体现在生活方式上：这是支配社会学广泛讨论的一个现象。身份群体是一切惯例的载体：这是对惯例的强制性质的结构说明，在这个问题上，韦伯的看法与施塔姆勒针锋相对。总而言之，阶级是经济秩序的组成部分，身份群体是社会秩序的组成部分，换个方式来说，阶级植根于生产与获利的领域，身份群体则植根于消费领域。
阶级利益和身份利益都可以由政党来代表。与阶级和身份群体相比，政党始终都是目的理性的联合体，因为它们的目标就是要在更大的联合体中获取权力。因此，政党往往都是威权主义组织—这是现代民主条件下政党社会学最为关注的问题。
第十至第十六章,支配社会学
支配社会学是《经济与社会》的核心。对于支配结构的历史存续而言，无论什么基础上的班子的强制，都与对正当性的信仰同样重要。事实上，韦伯解释说，他“主要关心的是与行政相结合而言的支配”（见本文第948页）。
与现代国家及工业资本主义的性质这个基本主题一起，韦伯组合起一个比较研究的架构，他把早先研究的主要论题和结果也整合了进去：
1.作为一种自治实体的古代与中世纪城邦，其范围从家产制——官僚制王国直到平等者的兄弟会（参阅上文第6,7节）；
2.古代日耳曼与中世纪的采邑支配，包括家长制、封建制和军事共产主义问题（参阅上文第4节）；
3.现代公私领域官僚制的兴起以及现代民主制的组织现实（参阅上文第8节）；
4.篡夺与正当化的持久张力（参阅上文第7节）。
在支配社会学中，主题1大多出现在对家产制（第十二章）和城市（第十六章）的讨论过程中，主题2出现在对封建制（第十三章）和超凡魅力统治（第十四章）的讨论中，主题3纳入了对官僚制（第十一章）并再次出现在超凡魅力（第十四章）的讨论中，主题4则纳入了对政教合一及僧侣政治（第十五章）和非正当支配特殊面貌（还是第十六章）的讨论。然而，在支配社会学一开始（第十章），韦伯就谈到了在他看来政治上最为重要的问题：民主在工业化和官僚化社会中的意义。
韦伯本人的现代民主理论，矛头所向是他四周的许多知识分子，他们无法理解议会政治和民主的政党组织的事实，因而无力在这些事实与流行的君主立宪或者“社团”国家等等之间作出权衡，恰如他们无法理解与国家社会主义和国家资本主义相比之下私人资本主义经济在技术上的极端重要性。韦伯强调了民主政党与资本主义经营的形式相似性：如果政党是合法政党且党员都是自愿加入，那么政治事务就是要追求观念利益和物质利益，这是不可避免的，一如少数的能动性与多数的被动性之不可避免。在大众选举的条件下，少数的领导权就要依靠大众动员来实现，这又需要一部有效的政党机器。政党官僚制也类似于国家和经济的官僚制。不过，政党的官僚化未必招致有意义的政治民主化的终结或者超凡魅力领导权的终结。
论官僚制一章（第十一章）阐述了官僚制与现代民主之间、被动民主化与主动民主化之间部分是相互支撑、部分是彼此对立的关系。论超凡魅力的一章（第十四章）进而论述了向民主选举的过渡以及对超凡魅力领袖的选择。该章包含了一个重要认识：超凡魅力与官僚制非但不是不可调和的、而且可以相互依存。论政治支配与僧侣支配的一章（第十五章）谈到了天主教会—尤其是在美国——适应资产阶级民主的情况。论城市一章（第十六章）讨论了古代民主与中世纪的民主，并与现代民主进行了历史对比。
从正当化的角度来看，支配社会学的结构表现如下：
（1）官僚制、家长制、家产制、封建制、等级制和军事（与僧侣）共产主义的历史模式，都可以纳入正当支配的三种类型（第十一至十四章）；
（2）历史上最大的正当化力量—祭司—不断与世俗统治权进行权力斗争（见第十五章）；两者的关系是那种既相互对抗又彼此依赖的关系之一；
（3）城市则是历史上特别是非正当性的支配所在地（见第十六章）。
城市作为一种自治的、受誓约约束的武装人员公社，仅仅存在于西方，而且仅仅存在于西方的古代和中世纪。从两个方面来说，它是革命支配的特殊场地：既是贵族凭借传统主义的正当化反对家产制统治而建立的“国中之国”，又是“人民”反对一转身也披上了正当性衣钵的贵族时的起义舞台。人民领袖创造了另一个“国中之国”。
民主化的基础到处都具有一种军事性质，这个基础就在于一支有纪律的步兵的出现。……军事纪律标志着民主的胜利，骑士阶层的大众呼吁这种希望和要求，也就给了他们武器、因为，向非骑士阶层的大众呼吁这种希望和要求，也就给了他们武器、继而还有政治权力。这与1918年德国革命的相似之处是显而易见的（清朝末年，训练新军在一定程度上也导致地方势力的崛起，继而产生了辛亥革命）。然而，民主化决不会导致削弱支配。
II.第一部分：晚期的作品
11.韦伯的政治著述
韦伯敬重那些抱有纯粹的“终极目标伦理”的和平主义者与革命党人。但他相信，政治乃是可能之事的艺术，这就意味着，在一个遍布难以调和的意识形态和赤裸裸的利益考虑的世界上，必须做出道德上的妥协。他是人性缺陷与制度缺陷的尖锐批判者，但基本上是个抱有改革信念而不是革命倾向的道德主义者。
附：韦伯的社会行动理论
《社会学的基本概念》（在阅读过程中我是结合上海人民出版社的《经济与社会》和广西师范大学出版的《社会学的基本概念》看的，因为不同版本在某些地方翻译差别还是比较大的）全文共分十七项条目，包括了方法论上的推演、社会行动类型的建构以及各种社会关系形式的概念定义与说明，有系统地展现了韦伯本人对“理解社会学”研究典范的全盘性设计。
第一，韦伯以“社会行动”取代“共同体行动”，再删去意义可能重复的“社会结合行动”，使得“社会行动”正式成为理解社会学最根本的分析单位。同时，他清楚地建构出“社会行动”的四种意义取向：目的理性、价值理性、情感性和传统性取向，用以阐明社会行动在不同情境下的可能向度。经过这种调整，韦伯不再需要费力地解释一些繁复的概念，也为社会行动理论奠下坚实的基础。
第二，在方法论的部分，韦伯增添了对于“理解”之形式与途径的细部讨论。社会学被设想为不牵涉到“客观正确”或“真正”意义的一门学科，其“理解”主要看对行动者“主观”意义的把握程度而定：只要归属于“目的理性式”的行动类型，其本身即可提供足够的确证性，成为理性的理解对象。“目的理性”——而非“正确理性”——的行动也因此取得“原型”的地位，借以衡量各种“偏离”的状况。韦伯的此转折，更符合他环绕着社会行动的主观意义所发展出来的方法论观点，确保了理论的一致性。
就理论的出发点来说，韦伯不赞成将“自利”看作是人类交往互动的根本动机，认为除了考量“利害状况”之外，人们的行动还常会被习惯、情绪和价值规范等因素所左右，但他更反对运用模糊的“集体概念”(如“民族精神”)来进行解释现象。任何集体性的“社会构成体”绝不会自己“行动”，还是得分解到真正的行动主体——个人身上，才能避免陷人“误置具体的谬误”。换言之，韦伯对于社会秩序及文化理念等“共相”的关注，并不妨害他以“方法论的个人主义”作为社会学的最后基础；同时他也一再地强调，这种方法观点与是否支持“个人主义”的价值系统纯然无关，他的论述仍一贯秉持着“价值中立的学术伦理。
韦伯在社会学理论发展中占有一个特殊的地位，理由之一便是他开创了以“社会行动”作为研究对象的传统，为社会学区隔出一片专属的领域。他开宗明义地表示：“社会学是一门科学，其意图在于对社会行动进行解释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。”这个简要的定义蕴含着十分丰富的意旨，贯串了通篇的脉络，尤其他在此定义中试图兼顾“理解”与“解释”的心态相当明显，代表了他深思熟虑后的立场。（顾忠华）
《宗教社会学》
一、宗教的起源
在这一部分韦伯考察了宗教的起源，阐述了宗教行动与巫术本初的现世取向，考察了对精灵、魔鬼与灵魂的信仰，进而考察了从自然主义到象征主义的发展。接下来韦伯又考察了众神与功能神的产生与发展、祖先崇拜与家长的祭祀地位，韦伯认为，亚洲（中国与日本）的家庭和氏族以及西方的罗马家庭和氏族能够历经任何经济条件的变化而保持家长制结构，很大程度上是因为那种宗教动因，只要存在着这种宗教性的家族和亲属群体纽带，可能出现的更大的联合体——特别是政治联合体——就只有两种类型。一种是实际的或想象的亲属群体结成的具有宗教热诚的同盟，另一种是王室家族以弱化的家长制方式对相似臣民家族的家产制统治。沿着这一发展方向，如果从宗教上支持一个同盟，那里就会发展出一个政治组织本身专有的神，比如耶和华。韦伯考察了政治神和地方神的兴起，指出地方神标志着一个地方联合体成为一种具有重大政治意义的力量，但是在印度、远东或伊朗都看不到地方神的充分发展。接下来，韦伯考察了与日常宗教需求及政治组织有关的普救论和一神教，韦伯指出，把众神加以连贯性的具体化，都会在某种程度遵循系统化的理性原则，这一过程受两方面影响：一是职业巫师的理性主义，一是世俗之人对秩序的理性追求。
二、巫术与宗教
韦伯指出，发达的超自然力量的概念表现为一些神衹（甚至是独一无二的超验神衹）绝不会自动消除古老的巫术观念，有可能在人类与超自然之间产生一种双重观念。于是，接下来，韦伯展开对巫术与宗教的对比考察，韦伯考察了巫术强制与祈求、祈祷和献祭的情况。随着某个神的权力以及他作为人格化霸主的特性得到越来越广泛的承认，非巫术的动机也就越来越占据了优势。采取祈祷、献祭和崇拜形式的人与超自然力量的关系，可以称之为 “礼拜”和“宗教”，与作为一种巫术强制的“魔法”有别。相应的，那些受到了宗教礼拜和恳求的实体可以称之为“神”，受到巫术强制与控制的则是“魔鬼”。宗教现象当中任何超越了今世利害的方面，都是一个特定进化过程的产物，一个有着突出两面性特征的过程。一方面，神的概念以及对人神之间可能的关系的思考会达到日益广泛而理性的系统化；另一方面，原先那种精于算计的实用理性主义则肯定会日益衰退。由于这种原始理性主义的衰退，人们便越来越不从日常经济成就的纯粹外部利益中寻求特殊宗教表现的意义了。因此，宗教行为的目标慢慢就成了“无理性”目标，直到最后，来世的非经济目标终于成了宗教行为的独特之处。
而后，韦伯考察了祭祀与巫师的分化、人类对诸神与魔鬼之成败反应的变化、对道德之神不断增长的需求（随着以下四个方面的发展，人们对诸神产生了越来越多的道德需求。第一，大规模的和平政治实体内部有序的司法决定权日益增强，因而对它提出了质量要求。第二，对永恒而有序的宇宙的理性认识范围日益扩大（根据气象变化安排经济活动即可看出其中原因）。第三，全新的人际关系越来越需要通过常规进行调整，人们在相互交往中越来越依靠并遵守这些规则。第四，特定言论——不管是朋友、封臣、官员、交易伙伴、债务人还是无论其他什么人的言论——的可靠度具有了越来越大的社会与经济重要性。这四项发展的根本含义就在于，个人对一个责任体系的忠诚越来越具有重要意义，这使计算一个特定个人的未来品行成为可能）、宗教伦理的巫术起源与禁忌的理性化，接着韦伯又考察了禁忌规范两个典型表现：图腾崇拜和共餐制、种姓禁忌、职业等级伦理、资本主义，而后韦伯考察了从巫术伦理到良心、罪与救赎的转变。
三、先知
在这一部分，韦伯对比了先知与祭祀、巫师，继而又对比了先知和立法者、先知和道德导师，先知的角色更接近于民众领袖或政治家，而不是导师。而后，韦伯在神秘教义传播者与导师之间做了区分，神秘教义传播者并没有道德学说，他所传播的乃是巫术救赎。他的主要天赋就是代代相传的巫术技艺，通常就是以这种技艺为生，因为人们对它有着巨大的需求。这样，便只剩下了两种先知，其中一种最明确的代表就是佛陀，另一种特别明确的则是琐罗亚斯德与穆罕默德。就后者而言，先知主要是充当宣示神及神意的工具，这种神意要么是一项具体的命令，要么是一种抽象的规范。他从神那里领受了布道的使命，要求人们把服从作为一种道德义务。这种类型称之为“道德先知”。另一方面，先知也可能是个样板人物，他通过个人榜样证明了另一条宗教救赎之路，比如佛陀就是如此。这种类型的先知并不宣扬某种神圣使命或者服从的道德义务，而是针对渴望得救的人们的既得利益现身说法，使他们走上他本身经历的同一道路。这第二种类型叫做“样板式先知”。韦伯区分了两种预言方式，一种是道德预言，一种是样板式预言。最早的先知预言，无论是以二元的还是一神教的形式，且不管某些其他具体的历史影响，其独特的性质看来都是决定性地受制于相邻的、已被高度控制的社会组织大型中心对不太发达的毗邻民族形成的压力。后者从令人恐惧的民族那种无情的好战性中感受到自己面临着无休止的危险，往往会从中看到一个天王的愤怒和恩宠。
四、先知与祭祀之间的会众
在发展过程中，祭司和先知们不得不与世俗哲学这一宗教演进的极其重要的因素进行竞争。接下来，韦伯更贴近地审视了祭司、先知与非神职人员的相互关系。韦伯考察了作为恒定的俗众联合体的会众。个人信众向固定会众的过渡乃是常规过程，先知的教义则会通过这一过程进入日常生活，一如某种固定制度所发挥的功能。为了维护自身的权力，祭司往往必须满足俗人的大量需求。他们必须抓住在俗人当中发挥作用的三个因素:先知预言；俗人的传统主义；俗人的理智主义。先知及其俗人追随者与祭司传统的代表之间的紧张关系是到处都存在的。先知在多大程度上能够完成自己的使命或者成为殉道者，这有赖于权力斗争的结局，某些情况下则决定于国际形势，比如在以色列。
接下来，韦伯考察了经文、教义与圣典宗教，经文圣典包含着神启和传统本身，教义则是祭祀对它们意义的阐释。先知是通过一种终极的、完整的价值立场，抱着把人与世界的关系统一起来的目的将宗教加以系统化的，而祭司则是把先知预言或者神圣传统的内容加以系统化，给它们提供一种决疑术的理性分析框架，使之适应他们自己这个阶层以及被他们控制的俗人的生活与思维习惯。基督教对阐发教义的全神贯注，在古代特别受到了作为希腊教育之产物的知识阶层特性的影响，也受到了产生于基督崇拜的特定形而上学前提和张力的影响，还受到了必须同最初仍然置身基督教共同体之外的知识阶层进行论战的影响，同时又受到了古代基督教会对纯理智主义的敌视态度的影响（这与亚洲各宗教形成了鲜明对照）。
从社会角度来说，基督教是一个主要由小市民俗众构成的会众宗教，这些俗众是以相当怀疑的眼光看待纯理智主义的，主教们不得不对这种现象给予高度关注。在东方，非希腊的小市民向基督教提供了越来越多的僧侣，这使希腊文化在东方遭到了毁灭，也使那里不再可能出现理性的教义建构。另外，宗教会众的组织模式也是一个重要的决定性因素。古代佛教完全拒绝、而且是有意识地拒绝任何等级制组织，这就妨碍了在任何理性的教理神学问题上像基督教那样达成共识，即使有人认为救赎教义需要达成这样的教理神学共识。基督教认为自己必须拥有某种权力，能够对教义的正统性做出裁决，以防共同体的统一受到祭司们的思想能动性以及教会教育唤起的俗人对教义进行理性阐释的危害。这个漫长演变一一这里不可能尽述其详—的过程，其结果就是罗马教会创造了主教这一永无谬误的教义职位。
五、农民、贵族与中产阶级的宗教倾向
在这一部分，韦伯考察了农民的宗教以及对它的意识形态的美化（这是非常现代的发展结果），继而考察了贵族对宗教的漠视以及缘何为信仰而战（吸引力在于分配恩宠时实质上的巫术性质和神圣性质，在神秘仪式上按照等级层次晋升的可能性）。而后，韦伯考察了官僚对宗教的漠视以及资产阶级的狂热虔诚与经济理性主义。
六、非特权阶层的宗教
韦伯考察了手工艺人对待会众宗教和救赎宗教的倾向，一旦有先知或者改革者打破了纯巫术观念或礼仪主义观念的束缚，工匠、手艺人和小资产阶级就会倾向于接受一种（往往是原始的）理性主义的道德人生观或宗教人生观。韦伯又考察了奴隶、短工和现代无产者对宗教的传布，在他们之中，情感因素远比理性的宗教伦理因素更容易获得成功。接下来，韦伯又考察了救赎宗教从特权阶层向非特权阶层的发展，宗教适应大众需求的一种形式就是从礼拜宗教转变为单纯的巫术。这种适应性的第二种典型形式则是转向救赎宗教。接着，韦伯考察了非特权阶层中妇女的宗教平等问题，韦伯指出，妇女的影响只是强化了宗教的情感因素或者歇斯底里因素。韦伯继而考察了救赎宗教对高等与下等阶层的不同功能：正当性与补偿。在最后，韦伯考察了贱民民族与不平感（怨恨）：犹太教与印度教。
七、理智主义、知识分子和救赎宗教
接下来，韦伯考察了作为理智主义的宗教阐释者的祭司与僧侣、作为宗教革新者的高层知识分子（亚洲的所有伟大宗教学说都是知识分子的创造），韦伯指出，特权阶层的政治衰微是在他们当中发展出强有力的救赎宗教的绝佳机会，特权阶级中出现的救赎渴望，一般来说都会突出地倾向于一种“彻悟”的神秘主义，与此相联系的则是救赎的特殊知识条件。一旦某种救赎学说和具有理智主义渊源的伦理成为一种大众宗教，那么，适应受过知识训练的群体之需，就会出现一种秘传教义或者贵族身份伦理。然而同时，该宗教也会被改造成一种民间巫术救星的教义，以满足非知识分子大众的需求。因此，在中国，既有对救赎毫无兴趣的官僚系统的儒教身份伦理，也有与之并存的道教巫术和佛教的圣仪恩宠——它们以僵化的形式保留在民间的信仰中，尽管受过古典教育的人对此不屑一顾。知识分子追索的救赎总是基于内心的需求，因此，与寻求解除外在痛苦的救赎相比，就更加远离生活，同时也更加理论化和系统化，而渴望从外在痛苦中得到救赎则是无特权阶层的特征。对意义性的要求同这个世界及其各种制度的经验现实的冲突、同安排经验世界中的生活的各种可能性的冲突，便导致了知识分子的遁世特征。这可能是逃入一种绝对的孤独状态，或者采取一种比较现代的方式，比如像卢梭那样逃入一种未受人类制度破坏的自然状态。要么，也许会表现为一种遁世的浪漫主义，比如像俄国的民粹主义者那样逃入不受社会常规束缚的“人民”中去;也许会表现为更多的冥想或者更积极的禁欲主义;也许主要是寻求个人救赎，或者沿着更合乎道德要求的方向寻求集体革命以改造世界。所有这些学说同样都能被去政治化的理智主义引为知音，并且可能会表现为宗教性的救赎学说，正如有时它们实际表现的那样。理智主义宗教特有的遁世性质，其根源之一也在于此。
接下来，韦伯考察了无产阶级、小资产阶级和贱民理智主义的宗教影响。韦伯指出，任何地方都有一种半无产阶级的理智主义。处在社会等级制度的低端或者干脆被排除在外的群体，一定程度上就是站在了社会常规的阿基米德支点上，无论就外部秩序还是就公共舆论而言都是如此。由于这些群体并不受社会习俗的束缚，因而能够对宇宙的意义产生一种原创性的态度;由于他们并不受任何物质考虑的掣肘，因而能够产生强烈的伦理和宗教情感。如果他们进入了中产阶级，就像进行宗教自我教育的小资产阶级群体一样，他们的宗教需求往往也会采取道德严格主义形式或者神秘主义形式。手工艺人的理智主义则处在[贱民和小资产阶级的理智主义]两者之间，这一点具有重大意义，因为四处漫游的手工艺人特别具有传教的资格。但是在东亚和印度，贱民的理智主义实际上并不存在，小资产阶级的理智主义亦复如此。后者需要一种城市市民的共同情感，但是那里并不存在。另外，两者也都没有摆脱巫术的束缚，而这种解脱乃是它们的共同前提。
接下来，韦伯考察了古犹太教上等和下等阶层的理智主义，早期基督教反理智主义的主流倾向，中世纪基督教的精英理智主义和大众理智主义以及现代理智主义身份群体和世俗的救赎意识形态。
八、神正论、救赎与再生
在这一部分，韦伯考察了神正论（神正论使神权确立了神的统治和人的权利，这在基督教社会具有重要的意义，不过，神权政治在基督教那里还有一个更高的支撑，也就是说，神权之所以有统治世界的权利，不仅仅根植于神人之间的契约，而且有更高方面的支持，这种支持显然来自超验的价值，从正义论的角度来看，它体现的乃是一种超验的正义）与末世论，既然神有着非凡的权力，那么如何解释他所创造和统治的这个世界的缺陷呢？韦伯认为，这个神正论难题已经通过各种方式得到了解决。这些解决办法与上帝概念所采取的形式、与特定社会群体中形成的罪与救赎的概念有着最为密切的关系。在这里，韦伯考察了各种理论上的纯粹类型。1.借助弥赛亚末世论指出一场未来的今世革命，以此担保会出现公正的平等，这样，末世论进程就成为一场对现世的政治与社会改造。这个办法认为，迟早会出现某个伟大英雄或者神明，把他的追随者放到他们在尘世真正应得的地位上。2.在来世希望中寻求慰藉，末世审判。接下来，韦伯考察了得救预定论和天命的概念。随着“神对他的创造物拥有无限的绝对权力，因而人的正义标准完全不能适用于他的表现”这种观念的发展，神正论的难题便彻底消失了。而信仰天命是巫术预见一以贯之的理性化，这种信仰并没有给神正论难题提供理性的解决办法，它掩盖了尘世与神、现实与理性之间无以复加的紧张状态。
接下来，韦伯考察了神正其他解决办法：二元论（善恶对立，光明与黑暗的斗争）和灵魂转世。韦伯指出，一切具有伦理取向的宗教都有二元思维模式的要素，并以这种方式限制了神的全能性。以最完善的形式解决了神正论难题的是印度人所谓的灵魂转世信仰。今生被看做一个连贯而独立的伦理报应整体。今生的罪过与功德将注定由灵魂的持续存在过程进行无休止的抵偿，灵魂可能会无数次重新转世化身为动物、人甚或神的形态。永恒的世界进程通过自发作用规定了各种道德义务。在灵魂转世的学说中，并不像道德二元论的天命宗教那样存在着世界的分支。一位神圣、全能而威严的神与他所有创造物的道德缺陷迎面相遇，这种二元论在灵魂转世学说中也毫无踪影。它也不像唯灵论的二元论那样把所有创造物一分为二，一边是光明一边是黑暗，或者一边是纯洁澄明的神一边是黑暗污浊的物质。毋宁说，它是一种本体论的二元论，在那里，与转瞬即逝的尘世事件和行为形成对照的，是安详而长存的永恒秩序一一不变的神性，它安卧于无梦之眠中。只有佛教从灵魂转世学说中得出了它的终极推论，这是对神正论难题最为根本的解决办法，正因为如此，它也像得救预定论信仰一样，并不准备令人满意地对神提出伦理要求。
九、通过信教者的努力而得救
在这一部分，韦伯考察了通过仪式得救、通过善举得救、通过自我完善得救以及恩宠的确定性以及宗教精神这几个问题。
十、禁欲主义、神秘主义与得救
在这一部分，韦伯考察了拒世的与入世的禁欲主义，神秘主义与禁欲主义的区别以及东西方救赎的决定性差异。韦伯认为，在西方任何实现救赎的系统程序都要面对这样一条道路:它永远拒绝任何自我神化，永远拒绝任何对神的纯粹神秘主义控制——至少就神这一术语的严格意义来说，因为造物不过就是造物，对造物的神化无异于读神。东方和西方救赎的这种决定性反差，与亚洲救赎宗教作为纯知识分子宗教的性质密切相关，因为他们决不会把经验世界的“意义性”置诸脑后。关于西方和东方宗教的根本差异之原因，还应当进一步考虑各种实践因素。实现救赎的条理性程序还有另一个方面的理性性质，它部分源自罗马人，部分源自犹太人。西方的教会是个统一的理性组织，有一个君主般的首脑，对宗教虔诚实行集中控制，就是说，领导着西方教会的不光是一位人形的超验上帝，还有一位掌握巨大权力的地上统治者在能动地控制着臣民的生活。东亚的宗教就没有这样一个特征，部分是由于历史的原因，部分是由于那些宗教的性质。此外，也只有在西方，才会——通过禁欲主义的新教——出现进一步的发展：把理性的禁欲主义传布到尘世生活中去。把尘世的职业伦理与宗教救赎的保证以系统的方式整合为一个牢不可破的统一体，则完全是禁欲主义新教的独到创造。
十一、救世神学或外来的救赎
在这一部分，韦伯考察了通过救世主的化身和通过机构恩宠以及仅仅通过信仰而得救（具有反理智主义特征，“深思熟虑的信仰荒谬”）三种救世神学，韦伯指出。因信得救信仰的发展可能会直接增强宗教对尘世职业活动的重视，路德主义的新教实际上就是这种情况。而后，韦伯还考察了通过信仰得救预定论而得救这种救世神学。
十二、宗教伦理与尘世：经济、政治、性与艺术
首先，韦伯考察了宗教伦理与经济之间的关系，韦伯指出，救赎宗教越是沿着终极目的的伦理（信念伦理）方向系统化和内在化，它与尘世的关系就会变得越紧张。宗教伦理能够以非常不同的方式渗透进社会制度。在这方面，关键因素不是宗教伦理同巫术和礼仪的黏结强度，一般来说也不是宗教的特殊性质，而毋宁说是它看待尘世的理论态度。一种宗教伦理如果要把尘世组织成一个合乎宗教观点的系统化理性整体，那么它与尘世社会制度之间的道德张力就会越来越大，并且越来越具有原则意义。世俗制度越是自发地系统化，情况就越是如此。一种宗教伦理的发展以厌弃尘世为取向，那么恰恰由于这种天性，它才会完全缺乏任何与神圣律法联系在一起的那种定型性质。实际上，这种宗教伦理给人与尘世的关系带来的张力，能够变成社会进化中的一个强大动因。而后，韦伯考察了家庭孝道、邻里相助以及补偿，布施、兄弟之爱和保护弱者，宗教伦理、经济理性和高利贷问题。
而后，韦伯考察了宗教伦理与政治之间的关系，韦伯主要从“从政治顺从到反政治的拒世”、“道德观与政治的紧张和妥协”“自然法与职业伦理”这三个方面探讨。
接下来，韦伯探讨了宗教伦理与性、艺术的关系，注意从“禁欲与纵欲”“婚姻和妇女的宗教地位”“伦理宗教和艺术的紧张关系”三个方面探讨了这里的关系问题。
十三、各大宗教与尘世
最后，韦伯探讨了各大宗教与尘世之间的关系，分别从“犹太教与资本主义”、“犹太教的理性主义与清教的禁欲主义”“伊斯兰教的现世性及其经济伦理”“佛教的来世性及其经济后果”以及“耶稣对尘世的冷漠”几个方面探讨了这一问题。
敬请期待韦伯、齐美尔、吉登斯以及其他一些社会学家的著作推介。
